О личности

Все это не следует понимать как временный ряд актов. Потому скажем еще иначе. — В ответ на зов Божий тварь восхотела не бытие, не даруемую ей полноту бытия, а какую–то часть бытия. Она словно поставила себе в мыслимом движении своем от небытия к полноте бытия некую грань, далее которой двигаться ей было лень. Она хотела не «быть» и не «не быть», а — «немножечко быть». Но бытие не делимо и не участняемо; и хотеть часть бытия все равно что хотеть небытия, т. е. совсем не хотеть быть. Существование подобного хотения невозможно, если только оно не становится хотением всего бытия.

Невозможное для человека возможно для Бога. — Бог исполнил нелепое хотение твари. Он сделал «участненное бытие», «полубытие» действительным, а потому и возможным, почему мы и в состояние его как–то мыслить и о нем говорить. Бог словно включил полубытие в бытие. Он не приневолил твари быть вполне, ибо сама тварь этого не хотела. Но Он и не предоставил тварь вожделенному ею небытию. Как ранее Он создал возможность тварного бытия, казалось бы, с Его бытием несовместимого, так «теперь» Он создал новую возможность, благодаря которой оказалось, что у отвергающей Его твари есть все же некое стремление к Нему, некое жалкое подобие бытия. Он точно выполнил хотение твари: дал ей ровно столько бытия, сколько она вожделела, хотя это и было невозможным. Бог даровал твари часть Себя самого, хотя Он и не участняем, дав ей возможность и силу в ней, в твари, Его участнять и делить. Полубытие твари Он сделал бытием, Собою.

Так возник величайший и основной парадокс, называемый нашим несовершенным миром, нашею несовершенною личностью. Мы настолько несовершенны, что считаем все действительное разумным. Мы признаем наше бытие и наш мир непротиворечивыми, а пытаемся обличить противоречивость всего совершенного и Божественного. Но ясны и прозрачны Божественные тайны, которые насыщают более всякой достижимости и, всегда оставаясь тайнами, всегда все более и более постигаются. А вот несовершенное бытие так действительно загадочно, противоречиво и нелепо. Впрочем, в свете Богознания и оно уясняется. Ведь его нелепость как раз в том и заключается, что, основываясь на совершенном и Божественном, оно их отвергает и пытается их разрушить своею, оправдываемою лишь ими, критикою. Конечно, мифы наши всего не объясняют. Но к тем же выводам приводит и внимательный анализ греха и зла (ср. § 32, 33 и мои работы «Saligia». Петроград, 1919 и «О добре и зле» в журн. «Мысль», Петроград, 1922, № 3).

Недостаточное хотение тварью Богобытия, бытия и совершенства мы называем грехомвиною твари; осуществленность этого хотения, т. е. непреодолимое несовершенство и непреодолимость несовершенства, — (грехом) — карою. Онтически вина существует лишь потому, что силою Божьею существует кара; но лишь только кара начала существовать, как оказалось, что ей в качестве ее основания предшествует словно получившая бытие чрез нее вина. Вина и кара соотносятся, как хотение и его осуществленность, но в качестве действительности вина и кара — одно и то же: греховное или вольно–непреодолимое несовершенное бытие. Нет и не может быть вины без кары, но кара может быть без вины, хотя уже и не в качестве кары. Это бытие существует силою благости Божьей, ибо Бог ради твари и ее свободы ограничивает Свое творчество и, даруя Себя твари, терпит, что тварь пренебрегает Его полнотою. Но это бытие существует как свободное, т. е. самовозникает в меру недостаточного и ничем не мотивированного своего хотения. Если же оно не в силах преодолеть свое несовершенство, так не потому, чтобы Бог наказывал тварь, а потому, что тварь сама свободно ставит предел своему совершенствованию, Бог же всеблагой, блюдя ее свободу, не меняет ею определяемой ее ограниченности.

Непреодолимое несовершенство твари заключается в уединенности, в ее разъединенности с Богом. Как разъединенность с истинным единством, это должно быть и внутреннею разъединенностью твари, т. е. преобладанием разъединенности над единством, или «преимущественною разъединенностью». Отсюда разделение несовершенства на вину и кару. Отсюда — самоподчинение твари закону противоречия, ее «дурная логичность» и неопреодолимость пространства и времени как дурная бесконечность умирания (§ 11, 13). «Нет, не умрете», — сказал Еве «хитрейший из зверей полевых», сказал и не солгал, хотя он и «отец лжи» [106] . Ибо, как мы уже знаем, ужас несовершенного нашего существования не в том, что мы умираем, а в том, что не хотим умирать и, непрестанно умирая, никак умереть не можем. Потому и невозможно найти начало и конец чего бы то ни было тварного. Потому внутренне противоречива мысль о первом или о последнем во времени человеке. Что же это за человек, если до него не было людей или после него людей не будет? (ср. § 18, 20).

106

Быт. 3, 4; Быт. 3, 1; Ин. 8, 44.

Первостепенным значением для учения о личности обладает то, что разъединение твари с Богом и ее внутренняя разъединенность необходимо являются и разъединенностью твари со своим собственным совершенством. Это вытекает из онтического первенства совершенства и из того, что мы называем «падением» твари (§ 29), мысля падение не как временное событие и не предполагая, будто человек до своего эмпирического существования хотя бы одно мгновение был в «раю» (см. у св. Григория Нисского и св. Максима Исповедника). — Бог восхотел, чтобы свободная тварь свободно обожилась, а всемогуществу Божию границ не положено, логика же и свобода не против Божества, но от Божества. Следовательно, тварь свободно достигла совершенства и обожилась, хотя мы т все лишь тварь, которая находится еще только в процессе самоусовершения и обожения. Тварь совершенна несмотря на то, что она — и «только у совершающаяся», несмотря даже на непреодолимость своего несовершенства, ибо само это несовершенство, будучи непреодолимым, и преодолевается и преодолено. Оно — момент совершенства и есть только потому, что «уже» есть совершенство.

Зло мы отожествляем с грехом–виною, в конце концов — с грехом всеединой твари и видим в нем не что–то положительное, не какое–то, хотя бы и производное, бытие, но — только недостаточность добра или бытия (§ 16). Индивидууму зло предстоит как одна бесконечно–многообразная и активная стихия в силу его единства, хотя и не совершенного, со всем существующим, и в силу единства, хотя и не совершенного, всего существующего. Вследствие же преимущественной и непреодолимой разъединенности твари зло является для индивидуума объективным, как бы особым. Поэтому самосовершенствование человека как преодоление им своего несовершенства и, стало быть, самопреодоление или освобождение приобретает характер борьбы с объективным злом. Но преодолеваемое несовершенство не что-то внешне данное и неподвижное, а — сам самодвижно созидающий себя как несовершенного человек. Следовательно, ведя борьбу со злом, человек, по существу, борется с самим собою. Он раздваивается на себя как созидающего своа несовершенство, утверждающего себя в своей недостаточности, согрешающего и на себя же как на превозмогающего свое несовершенство. Таким образом создается почва для обычного и неправильного понимания человеческой жизни и свободы. — Совершенствование и несовершенствование, добро и зло признаются равно бытийственными и словно соположенными. Смысл добра полагается не в у совершении несовершенного, а в чем–то внешнем, отвлеченном; равным образом и зло проецируется вовне. Освобожденный от добра и зла человек представляется в виде бессодержательного отвлеченного «я», которое «выбирает» между двумя мотивами, между добром и злом. Его свобода начинает истолковываться как свобода выбора, что при последовательном развитии оказывается и отрицанием различия между добром и злом. Место конкретной свободы, которая есть бытие, добро и самоопределение, заступает свобода отвлеченная, этически индифферентная, «liberum arbitrii» [107] и такому отвлеченному понятию свободы способствует сама разъятость тварного бытия. Ведь если отвлеченное единство противостоит никак не организованному множеству, а единство осилить множества не может, воздействие единства на множество только и мыслимо как выбор, притом — выбор беспорядочный. Конечно, выбор и борьба мотивов не выдумки, а факты; но они не последние категории бытия и не связаны с существом свободы, так даже, что изучающие свободу как свободу выбора изучают не свободу, а нечто совсем другое. Недаром, возвращаясь к религиозным проблемам и усматривая в совершенном бытии невозможность зла (non posse рессаге [108] ), они вынуждены либо считать идеальным состоянием рабство, либо отказаться от всего написанного ими о свободе.

107

Свобода выбора (лат.).

108

Невозможность грешить (лат.). Карсавин тут обсуждает — и осуждает — трактовку свободы, преобладающую в западном богословии и восходящую к Августину, который развил четкую схему: исходно тварь обладала «малой свободой» — возможностью не грешить (posse non рессаге) и могла, усовершаясь, возрасти к «большой свободе» — невозможности грешить (non posse рессаге) ; но вместо этого впала в рабство греху — невозможность не грешить (non posse поп рессаге). В русской литературе эти концепции сжато и ясно изложены в кн.: Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб, 1898. С. 114—120.

Свобода личности — ее самопреодоление, т. е. — ее самостановление в некоторую данность, ее противопоставление себя этой данности как себе же и преодоление этой данности как самовоссоединение. Свобода — преодоление личностью себя как созидающей себя необходимости. Это определение свободы применимо к Божьей Личности и к твари как сущей чрез свое обожение или лицетворение (§ 30). Взаимоотношение твари с Богом не создает необходимости в ином определении свободы, так как тварь вне обожения и обоженности — ничто, в обожении же — иное, чем Бог, только как становящаяся Богом. Творение не ограничивает твари, ибо Бог творит свободную и она в творении самовозникает. Она не выбирает между бытием, т. е. Богом, и небытием, ибо небытия, как известно, нет и его не только хотеть, но и помыслить нельзя. Она стремится или не стремится к Богу. Если не стремится, так нет не только ее свободы, а и ее самой; если же стремится, то стремление ее по содержанию совпадает с Божьим (ср. определение Бернарда Клервоского: «поп substantiarum, sed voluntatum conjunction [109] ). Если тварь стремится к Богу, она отдает себя Ему, т. е. существует и преодолевает себя, или свободна.

109

Не сущностей, но воль сопряжение (лат.). Св. Бернард Клервоский (1090—1153) — одна из крупнейших фигур средневекового католичества, деятель церкви, богослов и глубокий мистик, в опыте которого достигается нечастое соединение визионерского и спекулятивного стилей.

Мы видели, что тварь не захотела полноты бытия или захотела часть бытия. Опять–таки это не выбор между полнотой бытия и частью бытия. Ибо бытие неучастняемо, а часть или неполнота лишь отсутствие, небытие полноты, небытие же не вожделенно и не мыслимо. Тварь захотела часть бытия не потому, что захотела часть, а потому, что Богом точно осуществленное хотение ее стало частью бытия. Так как знание — качествование бытия, неполно хотевшая и не вполне сущая тварь не знала и не могла знать полноты бытия. Однако незнание это (ignorantia) — качествование несовершенной твари, но вовсе не причина, не повод, не мотив ее несовершенства. Незнание несовершенною тварью совершенства или полноты означает лишь то, что для несовершенной твари полноты нет и не было.

Но мы не хотим сказать, что хотение несовершенной твари — акт иррациональный, и с неохотою, только за недостатком слов говорим о «хотении». Различение разума и воли, иррационального и рационального — нечто вторичное, производное, к тому же еще нуждающееся в тщательном анализе. Ссылка на незнание как на причину недостаточного хотения лишь один из возможных ответов на навязчивый, но ненужный и бессмысленный вопрос: «Почему тварь недостаточно устремилась к Богу?» — Именно не «почему»: там, где «почему», уже не свобода, но «мотивы», «выбор», «причины», т. е. либо отрицание свободы, либо что–то, к ней существенного отношения не имеющее. С другой стороны, нельзя видеть в нашем понимании подчинение твари какой–то внешней необходимости или необходимости ее собственной природы. — Тварь здесь не подчиняется своей природе, а создает себя как свою природу, которая, раз она уже есть, конечно, является подлежащей преодолению или необходимостью.

Извне же Бог не ограничивает твари, так как предлагает ей всего Себя, т. е. все, что есть и что вообще возможно и мыслимо, и даже невозможное: измышленное тварью полубытие.

Итак, тварь не «хочет части бытия», но — частично, недостаточно хочет бытие. Она не «хочет недостаточности», но недостаточно хочет. Ее бытие — недостаточное бытие. В этом бытии есть, разумеется, самостановление и самоустановленность, данность или необходимость (но не неподвижность) твари. Есть ли в нем преодоление необходимости, т. е. самопреодоление или свобода твари? — Должно быть. Ведь тварь утвердилась как нечто, как данность или необходимость только потому, что в Богоприятии отдает себя Богу. Являясь данностью, она исчезает как данность, перестает быть, — перестает и для себя, и для Бога. Она превозмогает себя как данность уже тем, что в познании ее себе ее противопоставляет, отъемля у нее полноту своего бытия. Она стремится уничтожить данность как данность и воссоединить ее с собою, ее вполне освоив, в самопознании своем возвращается к небытию.