Образ России в современном мире и другие сюжеты

Картина во всем противоположная испанскому варианту – акцентирование юридически-законной стороны отношений и бесплодность связи. Ведь новых, «метисных», корней не пущено на земле Америки. Как то было и в истории межэтнических отношений англичан с индейцами. Ценностные установки пуритан отвергали не только сексуальную свободу, но и вообще активные межэтнические связи с «падшими» индейцами.

И, наконец, русский вариант. Казалось бы, еще более суровый, чем английский: татарский князь предлагает Ермаку в жены свою дочь, но тот категорически отклоняет предложение. Жест символический, отвергающий вообще всякое развитие сюжета. И действительно, русские сибирские летописи избегают любовно-эротической темы – ее словно не существует, что вполне соответствует духу аскетизма православия, – но не жизненной практике.

Таким образом, в испанской зоне развивается ассимиляционно-интеграционный тип отношений (хотя существовала и тенденция охраны индейской общины из прагматических соображений); в английской и в русской зонах складывается консолидационный тип (как реакция на опасность растворения), но эта консолидация различна по своему характеру и итогам. Английская консолидация практически отвергала расовое смешение как тип отношений, русская допускала, но ограниченно. Испанцы расселялись по всему континенту и повсюду (за исключением зон стойких древних цивилизаций, как в Андском районе) стремились смешаться, растворить в себе других (речь идет о предельном, символически очерченном варианте). Англичане захватывали все большие и большие пространства, оттесняя местное население или уничтожая его. Русские, бежали ли они от государства («народная колонизация») или переселялись «планово» (государственная колонизация и ссылка), селились рядом с местными, «гнездами», анклавно, или «чешуйчато» (С. В. Лурье) [265] , контактировали с коренными жителями, хотя роднились мало. Этническое смешение не становилось, как у испанцев, системообразующим элементом [266] . В антропологическом типе русских сибиряков вклад коренного населения, как правило, не превышает 5—10 % возможных предков [267] . Однако при этом русская политика и культурные стереотипы предполагали достаточно активный межэтнический обмен культурными ценностями и хозяйственными навыками, и этому обмену суждено было играть важную роль в дальнейшем.

265

Лурье С. В. Геополитическая организация пространства экспансии и народная колонизация. С. 179.

266

Курилов В. Н., Люцидарская А. А. К вопросу об исторической психологии межэтнических отношений в Сибири в XVII в.

267

Там же.

Сложившаяся в XVII в. система отношений с коренным населением не оставалась неизменной. Отношения стали меняться со времени правления Петра Первого, когда возобладавшие модернизационные тенденции принесли в жизнь империи совершенно новые черты. В XVIII в., во-первых, колонизационная деятельность России получает новые мощные импульсы (выход на западное побережье Америки), во-вторых, меняются сами методы колонизации – начинается побуждаемая государством активная миссионерская деятельность церкви и монашества, применяются методы массового насильственного крещения, ассимиляционная политика, в том числе попытки «позитивной» ассимиляции европоцентристской просвещенческой ориентации (от Екатерины II до Сперанского и плана декабристов «вторичного» присоединения Сибири путем приобщения местного населения к русской культуре).

Второй пик ассимиляторской политики пришелся на конец XIX – начало XX в., когда на фоне массового и регулируемого переселения русского крестьянского населения проводятся административные реформы. И тем не менее возникшую в XVII в. модель межэтнических отношений можно рассматривать как основную, «архетипическую», отражающую матричные цивилизационные основы русского колонизационного типа. Дело в том, что введенные в Сибири вместо так называемого «административного рода» (протекторатная форма) унифицирующие формы волости и сельской общины все равно совпадали с границами расселения и хозяйствования коренного населения, которое сохраняло ряд льгот, консервировавших и роль родовых правителей и внутриродовых отношений, а успехи христианизации оказывались (при несомненных успехах общепросветительской деятельности) весьма относительными. Но это отдельная тема.

Тут важно, что при всех последующих трансформациях сохранялась изначальная матрица. В силу разных причин в Сибири, в отличие от испанского и английского вариантов, не могло возникнуть основ нового цивилизационного типа, ни в варианте испанского расово-этнического культурного симбиоза – синтеза, ни в варианте североамериканского «плавильного котла», «салатной миски». Идеи сибирских патриотов «областников», таких как сибирский писатель, публицист, исследователь Сибири и Центральной Азии Н. М. Ядринцев (1842–1894) или этнограф, публицист, фольклорист Г. Н. Потанин (1835–1920), – о появлении нового антропологического типа – сибиряка – не нашли подтверждения. В советский период и новые протекторатные формы (национальные республики, автономии разного уровня), и новые формы просветительской русификаторской деятельности (успешное продолжение создания алфавитов, системы образования) по большому счету развивали на новой, секуляризованной, эсхатологически-мессианской основе (цивилизационное родство православия и русского коммунизма – достаточно изученная тема, начиная с Бердяева) русскую архетипическую модель интегрального сосуществования в рамках единой государственности разновозрастных в историческом смысле моделей, лишь прикрытых подобием единообразия. Сталинский лозунг движения к стиранию национальных различий путем всемерного развития национальных культур при всей своей внешней абсурдности крайне красноречив и совершенно архетипичен.

Но притом что с колонизацией Сибири не возникает нового цивилизационного типа, значение «сибирского фактора» огромно для развития российского сознания, культуры, цивилизационного варианта в целом.

* * *

Подведем некоторые итоги. В трех ареалах в XVI–XVII вв. (в двух «с нуля») возникают совершенно несходные типы этнокультурных отношений и три различных варианта культурно-литературных моделей, находящих свое эксплицитное выражение в также глубоко различных картинах мира, несмотря на общность исходной базы – набор ключевых мифологем. Причин различия много. Каждая культура – это живая традиция со своей историей, своим кодом, стереотипами, воплощающими разные типы ментальности, отношений «свое – чужое». Но есть и решающие причины, которые определяют характер и горизонты той или иной модели, как в ее истоках, так и в перспективе. На мой взгляд, они связаны прежде всего с потенциями трех ветвей христианства (католицизм, протестантство, православие), взятых каждая в своем цивилизационно-культурологическом гуманистическом измерении.

1. Испаноамериканский вариант (диалогическая модель)

Испанская экспансия была обширным историко-культурным процессом, включавшим в себя такую важную составляющую, как «духовная конкиста» – массовое, главным образом, насильственное крещение индейского населения. Однако это была ситуация не только столкновения, но и – через драму столкновения – встречи, пусть и не добровольного, но взаимного культурного узнавания и взаимопроникновения встретившихся миров. В итоге, если говорить о культурном аспекте взаимодействия, это была хотя и драматическая, но диалогическая ситуация.

Важнейшим компонентом, определявшим духовный климат и генезис матричной культурно-духовной модели, было взаимопересечение в этом специфическом пространстве диалога, с одной стороны, индейской мифологической культуры, с другой – взятых в единстве монашеской, главным образом францисканской, новозаветной проповеди с ее эсхатологическим универсализмом («нет ни эллина, ни иудея»; в более конкретном варианте – «все люди – человеки», Б. де Лас Касас), истового миссионерского служительства с опорой на многие элементы индейских культур и всего комплекса доконтрреформационной культуры иберийского Ренессанса, сердцевиной которого было эразмианство с его ключевым положением о «свободе воли». В своих трудах, в частности в «Диатрибе, или Рассуждении о свободе воли» (1524) Эразм Роттердамский стремился освободить человека от средневекового догматизма, утвердить право выбора и самостояние индивидуума перед Божьим промыслом; с апелляцией Эразма к «внутреннему человеку» связано мощное высвобождение гуманистического, интеллектуально-этического потенциала, который демонстрирует испанская культура эпохи экспансии, что, в свою очередь, несомненно определяет исключительное расширение духовно-культурного сознания, запечатленное словесностью эпохи первооткрытий.

Общая особенность всех вариантов картины мира Нового Света (независимо от «аркадической» или «инфернальной» перспективы его видения) – поразительная свобода, полнота, цельность видения новоткрытого мира во всех его аспектах – от географии до человека и его культуры. Эта картина мира инкорпорирует эпико-поэтическое, легендарно-мифологическое начало, стилистику «чудесности» и «тайны» открывшегося другого света, в котором в схватке-зачатии сошлись испанец и индеец, чтобы на исходе XVI в. породить выдающегося писателя метиса и по крови, и по культуре Инку Гарсиласо де ла Вегу, автора выдающегося памятника уже «покрещенной» культуры «Истории государства инков». Свою слитную двойственность он утверждает (впоследствии это будет делать и предтеча современной Латинской Америки Хосе Марти) как новую легитимную культурную реальность.

Эта коротко очерченная модель XVI в. предвосхищает через долгую историю последующих трансформаций эпико-поэтический мифологизированный «новый роман» Латинской Америки XX в., в котором окончательно определится в слиянии всех вовлеченных во взаимодействие начал и истоков вошедшая в мировую культуру новая латиноамериканская культурно-литературная модель.

2. Североамериканский вариант (монологическая модель)

Новоанглийская картина мира, уводящая сознание из зоны ренессансной культуры в новое средневековье, основывается на догматах даже не Лютера (автор антиэразмианского трактата «О рабстве воли»), а Кальвина: провиденциализм всего сущего, предопределенность деяний и судеб, в каждом, даже самом мелком и незначительном проявлении, непостижимость деления на «избранных», предназначенных к спасению, и на изначально и навеки «падших». Такая картина мира, естественно, могла строиться только на довольно ограниченном наборе аллегорически-символических средств, которые предоставляла Библия, прежде всего в ее ветхозаветной части.

Соответственно, при таком видении мир оказывался крайне обуженным, догматизированным, редуцированным в гуманистическом, познавательном, эмоциональном, изобразительном планах, абстрагированным от конкретики природной и человеческой реальности Америки, ригористическим в морально-этическом плане. Мир Америки представал «пустыней», «тьмой», «глушью», «чащобой», населенной дикими «квази-людьми», отродьем Дьявола, навеки падшим. Здесь-то и предстояло «святым пилигримам», «избранному народу» построить земной Небесный Иерусалим-Град на Горе, так сказать, «Рай – в Аду», в котором поразительным образом метафизические, теологические аспекты оказывались неразрывно связанными с принципом частного экономического достижения, начинающего осознаваться в качестве возможного средства спасения. Эта спайка новоанглийского эсхатологизма, метафизики, мессианизма и экономизма как главного мерила человечности и породила культурно-литературную модель, отражающую формирование североамериканской индивидуалистической демократии – комплекс, который на протяжении XIX–XX вв. и развивался, и критически пересматривался, и возрождался в новых трансформациях – от романтиков-трансцеденталистов Ральфа Эмерсона и Генри Торо до Германа Мелвилла и Уолта Уитмена, от Джека Лондона или Теодора Драйзера до Эрнеста Хемингуэя и других, создавая и пересоздавая в разных вариантах «американскую мечту», впервые сформулированную в архаическом виде новоанглийскими пуританами.