Образ России в современном мире и другие сюжеты

Характерное различие можно наблюдать в формировании самоидентификационных знаков в Новое время на Севере и на Юге американского континента. Вообще обнаруживается, что чем ближе к современности, тем большую роль играют секулярные, нефилософского содержания знаки-символы, заимствованные из негуманитарных областей, либо иным, нетрадиционным содержанием наполняются старинные знаки (например, христианской традиции). Сопоставление Севера и Юга континента обнаруживает, что в Соединенных Штатах источником смыслов-символов является отнюдь не традиционная философско-художественная или религиозная культура, а иная часть культуры – юридического, государственно-институционального порядка. Главные источники знаков-смыслов в США – концепты Демократии, Права, Конституции, Собственности, Экономики, и, соответственно, ключевые опознавательные знаки – Статуя Свободы, Доллар с помещенным на купюре стилизованным начертанием Геркулесовых столпов, Капитолий и т. д.

Иными словами, хотя никто не станет отвергать значение североамериканской художественной культуры, главным образом литературы (начиная с поколения романтиков-трансценденталистов), очевидно все-таки, что художественная культура, писатели, во всяком случае их большинство, даже наиболее талантливые, стоят в тени статуи Свободы, Доллара, Капитолия и являются либо их певцами (как Уолт Уитмен), либо критиками, но никто из них не сомневается в том, что они североамериканцы. Самоидентификация североамериканцев вплоть до второй половины XX в., в сущности, это достаточно торный путь самоопределения нового «племени» европейцев, расставшегося с традиционной Европой и заново сотворившего себя во многом путем вытеснения или изменения европейской традиции, традиционности. Пуританская идеология, сакрализация собственности, индивидуальных достижений любым путем, особенно в отношениях с автохтонным населением, которое было вытеснено за пределы человечности, – всё это вело к редукции сознания, к восприятию мира в простоте новых знаков-символов, экономических или юридических, соответствовавших «чистоте» эксперимента в отношениях с коренным населением. Столь прямой и несложный, в сравнении с Латинской Америкой, путь самоидентификации во многом был связан именно с этнической «чисткой», и североамериканцу до поры до времени (практически до 1960-х годов, когда развернулась борьба негритянского населения за свои права) нетрудно было отвечать на коренной вопрос самоидентификации: кто мы? Но оказалось, что острые проблемы, связанные с осмыслением этнокультурного наполнения понятия «североамериканец», до поры до времени были просто загнаны в подвалы самосознания, «закатаны», как в триллерах, в «асфальт» новой, несомненно упрощенной культуры, редуцированной из-за вытеснения европейской традиции и коренного субстрата. Предвестием критики собственного опыта стало, несомненно, творчество Фолкнера.

Иная картина наблюдается в Латинской Америке. В отличие от Севера, где сформировалась имперская нация с квазигуманистической идеологией и с институциональным устройством, максимально обеспечившим основы экономического роста и возникновения массового общества, на Юге мы имеем дело с далеко не завершенным формированием культурно-цивилизационного сообщества. Существование его отвергнуть уже невозможно, однако оно не обладает общими для всего континента знаками-символами. Претендующие на таковые, смыслы-знаки накапливаются с течением истории, но остаются либо на национальном, либо на зональном уровнях, не выходя на уровень общеконтинентальный, не затвердевают во всеобщие знаки, характеризующие все латиноамериканское сообщество. Фигуры Колумба или Боливара, или даже такой универсального характера образ Девы Гваделупской, обладающий особым значением именно благодаря связи своего происхождения с автохтонной индейской традицией, – все они входят в самоидентификационный «алфавит», но никак не замыкают его. Несформированность культурно-цивилизационного сообщества выражается в отсутствии общих кодовых знаков. Это касается и зонально-региональной символики, связанной с тем или иным автохтонным субстратом (Солнце, Пачамама и т. д.).

Чем объясняется столь глубокое различие ситуаций на севере и на юге континента? Ответ очевиден. Все сложности формирования латиноамериканской общности, как и самоидентификации, связаны, в отличие от «чистого» североамериканского варианта, с его «нечистотой», антропологической, этнорасовой и культурной.

Напомним то, что, впрочем, хорошо известно: иберийская экспансия развивалась так, что привела к широчайшему этнорасовому смешению и, при всей деструктивности конкисты, к широкому этнокультурному взаимодействию; основой были религиозно-правовые установки католической церкви, Ватикана, испанской и португальской монархий, традиций сосуществования с иными этносами. Важнейшим основанием и базой взаимодействия стала тотальная кампания христианизации индейцев и признания их полноценными людьми и подданными испанской империи.

«Законы Индий», которые создавались в Испании Советом Индий (образован в 1509 г.) и регулировали все сферы жизни в колониях, формально во многом устанавливали равноправие с другими подданными монархии, а на деле, конечно, расходились с практикой складывавшегося общества пигментократии. Но стихия активного этнорасового и этнокультурного взаимодействия перфорировала стену пигментократии, она была с проломами и зияниями. Появление в массовом порядке нового антропологического типа – метиса, а с массовым завозом негров (поскольку превращать индейцев в рабов было запрещено) и многочисленных перекрестных вариантов, с зарождением и развитием в XVII–XVIII вв. креольского самосознания, все это с необходимостью должно было поставить перед возникавшим новым человеческим, культурным сообществом вопрос: кто мы? Вопрос, ясный на уровне осознания своего исторического пути, тем не менее и сегодня невозможно вывести самоидентификационную формулу, удовлетворяющую всех, особенно в тех странах, где остались массивы коренного населения, пусть культурно во многом «покрещенного».

Когда начинает складываться латиноамериканская ментальность как особый духовный строй, тип рациональности, мышления, которые отделяют латиноамериканцев от европейцев и сближают их всех между собой? Видимо, когда эта новая ментальность начинает запечатлевать себя в новом, латиноамериканском, фольклоре (т. е. с конца XVIII в.) и других формах, начиная с креольских хроник XVII в., креольской барочной поэзии и архитектуры, с особого, странного для европейского понимания латиноамериканского просветительства, первостепенными персонажами которого были латиноамериканизировавшиеся иезуиты – противники европоцентристского, колониалистского негативизма в оценках Америки и американцев. Из полуосознанных ощущений, чувствования начинают рождаться смыслы, характерные для вылупливающейся новой культурной традиции. Это единый и множественно-разветвленный процесс. Этнокультурная, антропологическая, культурная архитектоника Латинской Америки исключительно сложна именно в силу «нечистоты» человеческого типа, культуры, их «покрещенности», множественности национальных, зональных, локальных вариантов. Здесь же и источник жизненности и богатства.

Уже давно в отечественной культурологии Латинская Америка рассматривается как пограничная цивилизация [271] . Действительно, «человек латиноамериканский» – это в полном смысле человек этнокультурного пограничья, рассеченный и соединенный многими линиями-традициями. Мисцегенация таких масштабов, взаимодействие разных уровней и типов европейской, автохтонной и негритянской традиций, взаимодействие все более широкое с неиберийскими европейскими традициями – это составные, видимо, не имеющего аналога на обозримом историческом пространстве мировой истории, сложного варианта формирования нового человеческого сообщества, в котором представлено практически все мировое сообщество. Причем процесс этот, по меркам исторического времени, был, как отмечал Хосе Марти, исключительно быстрым. Административные границы вице-королевств, губернаторств, аудиенсий наметили внутренние конфигурации будущих зональных и национальных объединений. Они стали определяться, кроиться и перекраиваться в ходе Войны за независимость, а к 1880-м годам в материковой Латинской Америке наблюдается процесс национально-государственной консолидации по матрицам республиканских уложений.

271

Шемякин Я. Г. Европа и Латинская Америка. Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М.: Наука, 2001.

Государства возникают в ходе дебатов, к какому роду-племени они принадлежат, и в противостоянии после испанской империи – империи североамериканской. С неизбежностью упрощая проблему, можно сказать, что зародившаяся еще в рамках колониального периода самоидентификационная идея получает новый импульс и разветвление в ходе Войны за независимость, при этом одновременно с национальной дифференциацией возник интегрирующий общеконтинентальный уровень. И уже в XIX в. обнаружились три уровня бытования и развития самоидентификационной рефлексии: национальный, зональный, общеконтинентальный. Такая конфигурация особых пояснений не требует. К концу XX в. в Латинской Америке уже около трех десятков государств, среди которых крупные материковые страны (Мексика на севере, в центре – Бразилия, на юге – Аргентина), другие прочные национальные «конструкции» – Колумбия, Венесуэла, Куба, Чили; маленькие, но крепкие «орешки» – Коста-Рика или Уругвай; диффузные долгое время зоны, вроде Центральной Америки, где позднее обретают четкие культурные очертания Гватемала, Никарагуа; островные англо– и франкоязычные страны, которые практически не прошли периода формирования в национальном «коконе» и сразу, «вдруг», в процессе деколонизации во второй половине XX в. обрели протекторатную автономию, представ не вполне ясными культурными, вернее, транскультурными образованиями.

«Мнимая пустота»

Далее скажу о высшем, общеконтинентальном уровне, который при всей своей дискуссионности был, остается и будет оставаться иррадиационным, «магнитным» центром всей культурной и самоидентификационной проблематики во всех ипостасях. Иногда этот уровень кажется миражным образованием, но всякий раз, на каждом этапе формирования он вырисовывается все более отчетливо, и его виртуальность всегда оказывается подтвержденной самосознанием, творчеством и рефлексией латиноамериканцев.

В отечественной латиноамериканистике существуют два диаметрально противоположных подхода. Согласно одному, никакой самостоятельной латиноамериканской культурной традиции не существует, и в XX в. – это окраина, периферия западной цивилизации. Согласно другой точке зрения, уже упоминавшейся, – это пограничная цивилизация.

Двойственную позицию занимает литературовед и культуролог Ю. Н. Гирин. В ряде статей он противопоставил конкретно-историческому историко-культурному подходу к проблеме формирования латиноамериканской традиции подход «метафизический», предполагающий оперирование в области имманентных, онтологических свойств и определений. В статье «’’Граница” и “пустота”: к вопросу о семиозисе пограничных культур» [272] он основывается на давних идеях философа Мераба Мамардашвили, который рассматривал русскую и латиноамериканскую культуры как «нечто, содержащее в себе пустоту» [273] . Сблизил он эти культуры интуитивно верно. Сопоставление двух культурных пространств ведется давно, и не случайно эта линия увенчалась появлением концепции Я. Г. Шемякина о двух пограничных цивилизациях планетарного масштаба. Однако, вот что характерно: в понимании Мамардашвили, метисность, этнокультурная «нечистота» («кентаврообразность») латиноамериканской культуры и образует ее «пустоту». Ю. Н. Гирин развил этот подход, определив свойства латиноамериканской культуры, достигнутый уровень идентичности которой вообще не принимается во внимание, как «минус-полноту», «бытийную пустоту», «онтологическое зияние». С моей точки зрения, такая абстрактная и негативистская когнитивная позиция ущербна для полноценной интерпретации формационного процесса. Более адекватным представляется подход, когда за основу берется конструктивно-строительный вектор. Главное в процессе самостроения культуры – порождение новых смыслов, отражающих свой, другой, опыт и самоосмысление, т. е. самоидентификационная рефлексия. Культура возникает не из «пустоты», «метафизической дыры», а из историко-культурной конкретики. Странным кажется и другой аргумент в пользу «пустоты» латиноамериканской культуры о том, что все креативные импульсы в результате создают лишь интенсивный образ собственного образа.

272

См.: Гирин Ю. Н. «Граница» и «пустота»: К вопросу о семиозисе в пограничных культурах // Вопросы философии. М., 2002. № 11. С. 85–94.

273

Мамардашвили М. Другое небо // Три каравеллы на горизонте. М.: Международные отношения, 1991. С. 42.

Возникает вопрос, а разве чем-то иным занималась любая культура, литература любого уровня развития? Гомер, Данте, Шекспир, Сервантес, Бальзак, Диккенс, Достоевский, Лев Толстой, как и крупнейшие латиноамериканские творцы, занимались именно тем, что создавали интенсивный образ собственного бытия, а через него достигали универсальности.

Неполнота идентичности, конечно, может ощущаться и интерпретироваться как драма сознания, но нужно видеть и другую ее сторону. Это также и мощный стимул, так сказать, «плетка» для культуры, литературы, подстегивающая активное культуростроительство и одновременно осознание вырабатываемых Смыслов. Именно с неполной идентичностью, несформированностью связаны культуроцентричность, литературоцентричность пограничных цивилизационных образований. И если уж говорить об онтологических свойствах латиноамериканской культуры, то не лучше ли сказать об ее целеустремленной работе по созданию и утверждению архетипических знаков и оснований? Впрочем, в финале Ю. Н. Гирин приходит к самоопровержению. По его итоговому заключению, в Латинской Америке мы имеем дело с интенсивным культурогенезом, а следовательно, речь идет о «мнимой пустотности».