Очерк современной европейской философии

Я говорил на примере фразы Сартра, что утверждение о том, что не стоит писать книгу[, если хоть один ребенок умирает во Вьетнаме], есть инверсия противоположного скрытого убеждения, веры в то, что книги пишутся для того, чтобы устраивать мир. Здесь имплицирована идея, что высказывание Сартра есть одна из возможностей структуры. Если есть инверсия, то это означает, что есть поле возможностей; есть структура, и есть разные возможности; во фразе Сартра реализована одна из них. Короче говоря, идея структуры, повторяю, предполагает идею возможности, то есть рассмотрения итоговых образований, или эффектов, на фоне анализа, который должен выявлять еще какие-то возможности. И это выявление других [в данном случае не реализовавшихся] возможностей есть структурный анализ так же, как если бы я сказал, что есть и правое, и левое: идея преобразования предполагает возможность того и другого (возможность реализации того или другого). Реализовалось это, но это часть структуры, если под структурой понимать теперь нечто, что задает поле возможностей; следовательно, мы отличаем структуру от эмпирии: эмпирия от структуры отличается тем, что эмпирия есть реализация одной, или двух, или трех из возможностей.

Возвращаясь к Пуанкаре, я могу сказать, что евклидова геометрия есть именно структура, а не свойство тел (опять аналогия; помните, я говорил: слова — не свойство вещей). Геометрия есть продукт абстракции, отвлечения структуры от уже сложившейся группы преобразований, соответствующей твердым телам. Представить себе, что наши тела были бы в тысячу раз больше, чем то, что у нас есть сейчас, физической невозможности не представляет (или если бы даже это нельзя было назвать телом, потому что вокруг нас, скажем, не было бы твердых тел). Это значит, что последовательная смена содержаний, или впечатлений, у такого существа образовала бы другой материал, из которого была бы извлечена другая структура. В этом смысле я бы сказал так, что сама идея структуры ведет нас к осознанию нечеловеческих возможностей, то есть разрывает ограничения, накладываемые прежде всего человеком на Бога. Кстати, не случайно поэтому в моделях структурализма у таких людей, как Фуко, Леви-Стросс и другие, снова появляются идеи, которые вы должны уже узнавать. Предшественник этого — Ницше, так ведь?

— Это неоницшеанство.

Да, скажем так — неоницшеанство. Ницше с его идеей человеческого, слишком человеческого. Инверсией «человеческого, слишком человеческого» и будет сверхчеловек. Человеческое, слишком человеческое, и сверхчеловек — оппозиция, и мысль — внутри этой оппозиции. Ницше ведь по-своему тоже пытался преодолеть тот <…>, который в наших глазах отсвет <гуманности> (от слова <humain> [122] ), хотя в ницшеанстве есть такой смысл, что облик человека есть одновременно горизонт нашего мышления или горизонт наших возможностей, того, что мы представляем себе возможным в мире. Идея структуры тем самым снимает эти ограничения, потому что она сама в себе содержит идею поля возможностей, рассматривая человека как какую-то возможность, а не как состояние тела как таковое, как будто где-то в космосе записано, что так должно быть, что мы — евклидовы. Да нет. Наше тело среди других тел работает в режиме последовательно воспроизводящейся массы впечатлений>, и от этой — как выражаются физики — законоподобной структуры может быть отвлечена математическая структура, называемая евклидовой геометрией. Она есть не свойство наших впечатлений, а есть математика, или теория. В наших впечатлениях не заложено никакой евклидовости, евклидовость устанавливается в последовательной смене массы впечатлений и может быть отвлечена уже в математике, которая вводит постулаты. Постулаты эти, следовательно, не описывают эмпирические свойства нашей психики или наших отдельных психических проявлений. И действительно, оказывается, можно пойти по пути мысленного эксперимента <…> каких-либо возможностей у существ, например у червя, который живет в грязи, в жиже, <…> ведь не твердая жизненная субстанция <…>. Как у них строилась бы <…> или законоподобная структура воспроизводства впечатлений <…>? <…>

122

Человеческий, относящийся к человеку (фр.).

Теперь вернемся снова к примеру Пуанкаре и вдумаемся в ту сторону дела, которая позволит мне пойти дальше, уже идя прямо по телу самого структурализма. Скажем, наш язык есть в какой-то мере законоподобная структура, то есть она так в последовательности воспроизводит в эмпирической системе <…> связи, что эта последовательность содержит в себе подобие того закона, который устанавливается математическими средствами. Следовательно, есть какое-то устройство человеческого мира, которое содержит в себе в зародыше или предопределяет мысленные выражения (в математике ведь мысленные выражения), содержит в себе какую-то абстрактную структуру, при этом независимую от эмпирического содержания, связанного с <…> элементов (и вы <построите> евклидову математику, прежде всего отвлекая ее от законоподобного, не от свойств вещей, а от законоподобной структуры). Расширим немножко эту мысль, чтобы понять аналогию. Если мы можем находить такие законоподобные структуры выражения, то здесь мы имеем какую-то зацепку для того, чтобы заглянуть в сознательный мир, которым является мир культуры, мир мифа, мир литературы.

Я коротко помечу пункт, вокруг которого я буду ходить. Он самый трудный. Понятие структуры имеет особое, специфическое содержание, заслуживающее выделения в особое направление, когда оно применяется к символическим сознательным образованиям. Структурализм пытается установить тождество структуры выражения при любых различиях выражаемого, а различия, как вы только что видели, эмпирические. Мы показали, что отдельный образ не имеет никакой геометрии; он имеет геометрию, лишь воспроизводясь в последовательности, и для такого воспроизведения у разных существ могут быть разные структуры. <…> Нельзя ли выявить эту структуру и от нее идти к сознательным выражениям? Этот оттенок, как я уже сказал, присутствует в том, как Пуанкаре обращается со своим материалом, и в том, как я сейчас обращаюсь с Пуанкаре. Он пытается понять математику, указывая на существование некоторых предматематик. Математика есть ведь теория, совокупность сознательно формулируемых постулатов и аксиом, выводимых геометрией в определенной формальности своих данных, а Пуанкаре делает одновременно две вещи: во-первых, он показывает, что такая предматематика есть не в отдельной системе и в этом смысле нет никакой <…>, а на уровне того, что как бы сквозит в структуре, в повторении последовательности массы зрительных и тактильных восприятий (Пуанкаре свои рассуждения переводит на другие наши органы чувств), и, во-вторых, мы получаем, повторяю, допущение других возможностей, других миров.

Итак, может быть, за это можно зацепиться? Что это значит? За что мы можем зацепиться, должны зацепиться, в чем, собственно, дело? Почему этот шаг может быть важным как нечто промежуточное? Есть природа, которую мы, скажем, воспринимаем в наших зрительных восприятиях, и есть мы, и мы мыслим евклидово. И есть промежуточная, законоподобная структура опыта существ, называемых человеческими. Другая законоподобная структура — у червей — даст факты другого отвлечения. У нас есть это отвлечение, у нас есть математика, теория, не просто выдуманная при восприятии мира: было еще и промежуточное звено, и если я его найду, то я смогу что-то сказать о сознательных выражениях (математика есть сознательное выражение) помимо того, что они говорят сами о себе и о мире.

Повторяю, задача всякого эффективного метода состоит в том, чтобы сказать о чем-то нечто иное, чем то, что оно само говорит. Сартр сказал: не стоит писать книгу. А мы, если применяем структурный анализ, говорим о сказанном нечто иное, чем то, что сказано. Так вот, о математике можно сказать что-то иное, чем она сама говорит о мире. И это может стать, кстати говоря, средством развития самой математики, потому что появление неевклидовых геометрий было невозможно до некоего хода, совершившегося внутри самой геометрии (посмотри на себя как на нечто отличное от того, что говорится в теории).

Вот перед нами какой-то миф. Что мы предполагаем о нем? Мы предполагаем очень простую, грубо выразимую вещь: в мифе искаженно и иллюзорно отразилось какое-то реальное событие, которое может быть восстановлено. Скажем, есть миф о Всемирном потопе, в котором мифологически рассказывается об этом потопе и при этом объясняется нечто о человеческой жизни, о человеческой истории. Есть мифы, которые рассказывают об охотнике, который искал какое-то животное и обнаружил растение, содержащее в себе жидкое вещество, которое было медом. Миф объясняет происхождение того, что мы имеем: мы имеем мед, а миф есть объяснение того, откуда он взялся. Если мы не структуралисты, то наша первая посылка заключается в том, что миф, в отличие от того, что я сейчас говорил (а я говорил на рациональном языке), выражен на другом языке, но миф, в отличие от моего языка, есть язык примитивный, язык заблуждений, трансформатор реальных событий. Это означает, влечет за собой то, что для понимания любого сознательного выражения, в данном случае мифологического, которое я считаю иллюзорным, я должен провести процедуру сведения, то есть сведения того, что сказано, к какому-то имеющемуся событию, которое доступно моему наблюдению извне (извне по отношению к мифу) и о котором я могу рассуждать реально на теперешнем моем рациональном языке, лишенном мифологических оснований.

И это имплицитно означает, что все мифы имеют истоки там, где они произошли. То есть возьмем, скажем, индийский миф: я должен изучить историю Индии, сопоставить ее с психологией неразвитых, суеверных индусов и из сложения двух вещей [понимать миф]. Обратите внимание, что реальность Индии, скажем так, второго тысячелетия до нашей эры я вижу в моем языке, в языке позитивного ученого XIX или XX века. Я сопоставляю ее с тем, что я могу знать о психологии и мысленных возможностях индусов, а они минимальны, с моей точки зрения, поскольку, чем дальше в историю, тем меньше в ней ума и прочее, и вывожу миф, пытаясь проследить, <расплести> трансформации реального события, трансформации его в запутанном, темном сознании. И вот я получаю миф. Но тогда, скажем, греческий миф — он другой, а американо-индейский — это еще другой миф, скандинавский — четвертый миф и так далее. Это называется историцизмом. Вы теперь видите, как некоторые остатки положений философии рационализма, о котором я говорил, [приходят к] крайнему эмпиризму. Всегда нужна локальная корректная историческая реконструкция реальных событий, но при этом не замечается, что реальное событие означает реальное событие в системе отсчета исследователя, который предполагает, что он может, помимо мифа, видеть то, что видел <дикарь>, и потом это видимое сопоставлять с мысленными возможностями дикарей.

Структурная идея в той мере, в какой она идея, а не состав структуралистских систем, теорий и так далее, состоит в таком ходе, что просто нет такого реального мира, который мы видим нашими глазами, и нет такого «интересного» сознания, окутанного суевериями или не имеющего каких-то мысленных возможностей для <…>, какие мы имеем, и вот одно отражается в другом и искажается, и, следовательно, объяснение мифа состоит в исторической реконструкции конкретных событий, которые произошли и которые отразились. Скажем, исследователь утверждает, что за Всемирным потопом стоит реальное событие, которое так поразило воображение дикарей, что они создали миф о Всемирном потопе. Но эта идея рекуррентная и проходит через мифы, рожденные в местах, где не то что потопа, но даже воды не было, — ну мало ли причуд в человеческой истории.

Значит, структуралистская идея состоит в допущении существования посредствующего звена (которое Пуанкаре нашел и показывал в случае евклидовой геометрии) применительно к продуктам, которые мы находим на уровне мифов, тотемов, первобытных систем родства и так далее. И самое главное, что, если мы находим такое устройство или такую законоподобную структуру, носящую символический характер, мы делаем второй шаг и говорим: можно ее брать и по ней в обход восстановления эмпирических и различающихся местных обстоятельств, в обход восстановления истории судить о том, как работает мифологическое сознание.