Очерки по философии марксизма
Шрифт:
Увы! Это одна иллюзия, и что всего печальнее, иллюзия, основанная на одном слове.
Какова эта «материя» в самой себе — мы не знаем. В сущности, мы знаем о ней только то, что она активна, и своей активностью создает мир опыта. Но эти две черты, не свойственны ли они верховному идолу, личному Абсолюту?
Правда, в «материи» есть что-то, соответствующее нашему «пространству и времени». Но если верховный Абсолют, обретающийся в области «вещи в себе», непрерывно творит наше «пространство и время», то не есть ли этот непрерывный творческий акт «что-то» соответствующее нашему «пространству и времени»?
Остается причинность.… Но если мы не знаем той причинности, которая царит в самой материи, а знаем только связь ее проявлений, то почему не допустить, что наша причинность есть лишь иероглифическая форма, в которой мы воспринимаем свободное творчество
Итак, есть уже и свобода воли. А бессмертие души? О, с ним, очевидно, тоже нет затруднений.
И физическое тело человека, находимое им в опыте и его психические переживания — все это, ведь только частные проявления его «вещи в себе», когда она «аффицируется» другими «вещами». Если эти проявления — тело и психические переживания — исчезли, значит ли это, что исчезла соответственная «вещь в себе»? Ни из чего не видно. Напротив, уж если даже о физической материи, которая есть не более как феномен, до сих пор держится гипотеза, что она в опыте «вечна», то тем более, должна быть по-своему вечна и та более высокая «материя» философская, которая есть «вещь в себе»? Между тем, если мы не знаем, какова эта последняя «в самой себе», то почему она не может быть такова, какова «душа» у сторонников метафизики абсолютного? Что ж, скажут наиболее благоразумные из них, — отчего не назвать «душу» материей, если это ее бессмертия не отнимает и физически материальных свойств ей не дает?
Очевидно, что такой материализм страну идолов не только не упраздняет, но вполне утверждает; и всякий желающий беспрепятственно там может их посетить, если не боится слова «материя» и умеет различать философски пустую абстракцию, выведенную под этим именем, от конкретной физической материи опыта.
Получается же такое положение вследствие того, что философская «материя» этого материализма, как внеопытная «вещь в себе», творящая «иероглифы» опыта, есть остаток все той же «души». Назвать активное и организующее начало «материей», а пассивное и организуемое — «духом», значит только перевернуть терминологию авторитарного дуализма, но вовсе еще не выйти за его пределы. А именно в этом и заключается задача марксистского мировоззрения по отношению к отживающим формам сознания.
Философские взгляды Плеханова и его «школы», которые отнюдь не следует смешивать со взглядами Маркса, Энгельса, Дицгена и других ортодоксальных марксистов, представляют из себя типичную компромиссную комбинацию. Это не диа-диалектический антитезис буржуазного идеализма, а только полемический. Сущность буржуазного идеализма тут сохраняется с жалкими изменениями и оговорками, но имена его категориям даны «как раз наоборот». Такая борьба с буржуазной философией безнадежна; свирепые позы и страшные слова только прикрывают Плеханова — и очень плохо прикрывают — притупление противоречий между философией буржуазии и пролетариата. Задачу Бернштейна Плеханов пытается выполнить в сфере теории познания, — к счастью, очень неудачно. Быть может, самое худшее в этой философской Бернштейниаде представляют претензии Плеханова быть официальным философом марксизма, говорить от имени марксизма, за Маркса и Энгельса, которые уже умерли и не могут сами положить конец этим злоупотреблениям. С формальной стороны, впрочем, претензии эти достаточно опровергаются резким расхождением по основным вопросам взглядов Плеханова со взглядами Дицгена, которым Маркс и Энгельс открыто выражали свое сочувствие.
По существу же, я считаю невероятным, чтобы сам Плеханов не чувствовал своего родства с буржуазно-идеалистическими школами, и специально с кантианством. И когда я слышу его немотивированные крики о «буржуазности» и «эклектизме» и т. д. таких марксистов, которые с ним не согласны, мне это живо напоминает тактику ребенка, который, укусив свою сестру, бежит к матери с криком: «мама, она кусается». Как известно, такая тактика часто имеет успех: мама может быть, не вполне поверит обвинению, сочтет его преувеличенным, заподозрит, наконец, обоюдную виновность двух сторон, — но никак не подумает, что обвинитель-то и есть тот, кто сознает за собой вину.
По отношению к пишущему эти строки т. Плеханов до сих пор иного способа борьбы, кроме голословных
заявлений о том, что я «идеалист», «буржуазный критик» и пр. — ни разу не применял. Часть публики ему, как я убедился, верила на слово: авторитет т. Плеханова и многократность заявлений заменяли мотивировку. Может быть, в этой части публики вызовет зародыш сомнения хотя бы тот факт, что я дважды открыто вызывал т. Плеханова на критику по существу моих взглядов — и до сих пор не дождался ответа.Итак, ни радикализм эмпириокритиков, ни оппортунизм Плеханова не могут удовлетворить нас в вопросе о «вещи в себе». Какова же должна быть действительно марксистская позиция по отношению к этой «вещи»?
Она должна, во-первых, опираться всецело на опыт и быть свободной от фетишизма, во-вторых, быть строго монистичной.
Первое положение говорит о том, что «вещь в себе» должна сводиться к подстановке и только к подстановке, в ее чистом виде, — потому что именно такова основа «вещи в себе» в социально-трудовом опыте людей. Второе положение указывает на то, что при этом не должно получаться принципиального удвоения мира, т. е. что систему подстановки надо связывать с остальным опытом посредством общих научных форм познания, а не посредством каких-либо исключительных или «иероглифических» методов.
Остановимся на первом положении и рассмотрим, как широка должна быть сфера подстановки.
Если не считать солипсизм, чисто словесно, но отнюдь не практически, пытающегося обойтись совсем без подстановки, то наибольшее сужение этой сферы представляет картезианская идея о животных, как механизмах, лишенных сознания. Такое сужение было отвергнуто наукой и современное научное познание распространяет подстановку гораздо шире, не только на весь животный мир, но. по крайней мере отчасти, и на растительный. Принимая элементарные психические функции у одноклеточных животных организмов, биолог вынужден принимать их и у свободно живущих растительных клеток, как жизненно вполне сходных с первыми. Ввиду этого совершенно не соответствовало бы эволюционному монизму нынешней биологии отрицание тех же элементарно-психических функций у высших растений, если бы даже не говорили в их пользу явления двигательных реакций и «тропизмов» у некоторых растений. Двигательные реакции у таких растений, как «не тронь меня» или у насекомоядных известны каждому. «Тропизм» — это избирательное отношение растений или их органов к внешним влияниям, физическим или химическим, например, стремление расти противоположно направлению тяжести, поворот листьев к свету, корней в воде — против течения и т. д.
Вопрос остается открытым по отношению к неорганическому миру. Здесь принимать психические функции, очевидно, нет оснований. Не принимать ничего, значит приходить к различным противоречиям, которые частью уже были отмечены в главе об эмпириокритиках. Рассмотрим обе стороны дела.
Раз мы знаем, что элементы опыта, физического и психического, одни и те же (цвета, тоны, пространственные элементы, элементы твердости, тепловые и т. д.), то говорить о «психических» явлениях, как и о «физических», мы можем только в смысле определенной их связи, но отнюдь не особого материала. Эта связь «психического» есть ассоциативная, как связь «физического» — объективно-закономерная, — оба признака для двух частей опыта «конститутивные», определяющие, — при отсутствии которых не может быть и речи о психических или физических явлениях.
Ассоциативную связь мы и принимаем в своей подстановке, когда говорим о какой бы то ни было психике, даже о психике одноклеточных организмов. И с научной точки зрения это вполне оправдывается, потому что даже в клетках низшей ступени развития мы находим тот же тип физиологической организованности, какой наблюдаем в нервной системе: разница количественная, в уровне и мере организованности, в большей или меньшей ее сложности, но не в основном ее характере.
Ассоциативная связь безусловно предполагает память; предполагает периодическое повторение тех или иных комбинаций, повторение устойчиво-изменчивое, причем в одних повторениях психический комплекс является измененным в неуловимо-малой степени, в других — более или менее значительно, в одних с одними сопутствующими комплексами, в других с другими. Всему этому вполне соответствует физиологическая организованность живой ткани, с ее циклически изменчивой повторяемостью жизненных процессов. Но такой организованности и такой повторяемости нет в неорганических телах. Ясно, что мы не можем и подставлять под них ничего «психического», т. е. ассоциативного, устойчиво-изменчивого в своих повторениях.