Опыт конкретной философии

Отсутствие, смерть — в «Быть и иметь», так же как в «Онтологичес­кой тайне», — истолковываются как испытания. Понятие испытания имеет здесь существенное значение — и именно это я бы хотел здесь уточнить, — тем более что определенного рода религиозная проповедь, возможно, склонна была его невольно затенять. Ле Сенн подхватил идею испытания в своей работе «Препятствие и ценность». В значительной мере я согласен с ним, но я не знаю, доходит ли это согласие до совпаде­ния наших взглядов. Я не буду при этом исходить из дефиниции этого понятия, которая должна быть конечным пунктом исследования. Слову «испытание» я придаю здесь grosso modo1 тот смысл, который имеется в выражениях типа «подвергнуть произведение, чувство испытанию вре­менем». В данном случае я буду действовать так, как я привык, то есть анализируя конкретный случай. Например, двое молодых людей любят друг друга, будучи сами неуверены в прочности испытываемых ими чувств. В общем случае, по правде говоря, подобная неуверенность пред­чувствуется скорее их окружением, но здесь это неважно. Они решают (или за них решают), что какое-то время они будут жить в разлуке. Если их любовь выдержит это испытание, то они отсюда заключат (или заключат другие за них), что им разумно пожениться. Время и разлука не являются здесь только преградой, сопротивлением. Скорее это со­противление будет использовано и ему будет придано значение трамп­лина. Это значение состоит в том, чтобы сделать возможным то, что можно назвать перенесенным вовнутрь конфликтом, внутренней кон­фронтацией. Чувство этих людей приобретает характер абсолюта, но при этом вмешивается рефлексия (исходит ли она от них самих или от их родителей), с тем чтобы придать этому абсолюту известную гипо­тетичность: а не ошибаетесь ли вы? Не ошибаемся ли мы относитель­но качества, реальной силы этого чувства? Реальной — подчеркнем это слово. Вопрос о реальности, совпадающий здесь с вопросом о зна­чении или подлинности, тем самым поставлен. И именно на этот воп­рос испытание позволяет ответить. Не будем обманываться словами. Время само по себе или разлука не судят, не решают. Но они проясня­ют сознание, позволяя ему сориентироваться в нем самом. Год спустя молодые люди встречаются, они признают, что...

1 в общих чертах, приблизительно (шпал.).

59

Анализ этой ситуации, я полагаю, направлен на то, чтобы быст­ро продвинуть наше размышление. Испытание позволяет нам отве­сти непосредственный опыт. Речь идет об отводе, пусть гипотети­ческом, значимости непосредственного опыта. В таком опыте мне кажется, что я всецело погружен в то, что я чувствую в данный мо­мент. Но это может быть обманчивой кажимостью, так как я не в состоянии при этом выносить решение о данном опыте. Тем самым я прихожу по крайней мере к тому, чтобы достаточным образом отделиться от моего непосредственного чувства для того, чтобы быть в состоянии поставить вопрос о нем. И собственная функция испы­тания как раз и состоит в том, чтобы сделать возможным обдуман­ное суждение, позволяющее оценивать с оглядкой на реальность непосредственное утверждение, возникшее вначале. Но то, что сле­дует отметить и что, на мой взгляд, представляет первостепенную важность, — это зависимость всей ситуации от свободы, и только от нее. Существенным моментом для испытания является возмож­ность непризнания его в качестве испытания. Может быть, охва­ченные упрямством, наши молодые люди откажутся признать, что их чувство не выдержало проверки, и объявят, что все остается на своих местах и что они поженятся во что бы то ни стало, что бы о том ни говорилось.

В этом случае мы имеем дело с относительно простыми исход­ными данными, так как мы можем отождествить длительность и ре­альность без какой-либо натяжки. Испытание временем позволит, таким образом, узнать, было ли чувство устойчивым или же нет.

Но возможно теряющееся в неопределенности углубление си­туации. Так, если мы пытаемся применить идею испытания к стра­данию и смерти, то в анализ привходят новые данности — и здесь необходимы все предосторожности, которыми некоторые нескром­ные апологеты иногда пренебрегают. Вот, например, больной чело­век, давно разбитый параличом. Он осознает, что смерть положит конец его мукам. К нему приходит священник и с наилучшими на­мерениями говорит ему: «Возблагодарите Господа за милость, ко­торую Он вам оказал. Эти страдания посланы вам для того, чтобы вы имели случай заслужить небесное блаженство». С полным ос­нованием следует опасаться того, что таким образом представлен­ные уверения могут вызвать у больного лишь протест и отрица­тельную реакцию. Забудем на мгновение, что речь идет о «ком-то другом». Поставим себя на место больного: что это за Бог, который мучает меня в моих же собственных интересах? И по какому пра­ву? А вы сами? Какими качествами вы обладаете, чтобы служить посредником у этого жестокого и лицемерного Бога? Вы не можете делать того, что вы делаете, так как вы не в состоянии даже пред­ставить себе моих страданий, ибо они не являются вашими, и вы имели бы право сказать мне эти слова лишь в том случае, если бы вы сами страдали, как я...

60

Теперь я хотел бы прояснить эту же самую ситуацию с точки зрения конкретной философии. Прежде всего нужно преодолеть по­зицию внешнего наблюдателя. В данном случае философ должен настолько глубоко проникнуться симпатией к больному, чтобы са­мому стать больным. Нужно, чтобы больной услышал те же са­мые слова, но так, как если бы они звучали в самых интимных глу­бинах его собственного сознания. Мысль может быть здесь только личной, сосредоточенно-медитативной. Конечно, я могу всецело отдаться моему страданию, раствориться в нем, и это — ужасный соблазн. Я могу встроиться в свое страдание, провозглашенное абсолютно бессмысленным. Но так как оно для меня выступает центром мира, то он, будучи центрирован на бессмыслице, сам ста­новится абсолютным абсурдом. И такая позиция не просто абст­рактная возможность, но порой почти неодолимое искушение. И сколь бы ограниченной ни была сфера моей деятельности, от меня зависит, буду ли я продолжать утверждать, что мир абсолютно ли­шен смысла, проверять это утверждение, распространять, способ­ствовать тому, чтобы внушить его тем, кто с ходу и не согласился бы с ним. Ясно, что увеличение объема бессмыслицы в мире в моей власти. И нужно даже сказать больше: мы должны признать, что мир принимает это свое осуждение, он готов к тому, чтобы выслу­шать приговор, и в некотором смысле он его призывает, поскольку тот ему кажется оправданным. Но является ли это фатальным след­ствием той ситуации, в которую я попал? Вот это я не могу утверж­дать. Каким бы неопределенным ни казался мне выбор в этой ситу­ации, он мне, по-видимому, оставлен. Конечно, ничто не смогло бы обязать меня придать смысл моему страданию. Нельзя с помощью наставления научить меня тому, что оно имеет смысл. Как мы ви­дели, это претенциозное наставление всегда будет грозить возбу­дить во мне дух противоречия, самый разрушительный из всех ду­хов. Но из своей собственной глубины я могу сам попытаться признать этот смысл или же создать его. Я неразличимо употреб­ляю эти слова, которые в данном случае совпадают. Однако здесь требуется, чтобы я сначала понял одну вещь: строго говоря, я не могу констатировать, что мое страдание не имеет смысла. Смысл есть не более чем его констатация. Точно так же, как и отсутствие смысла. Смысл творится духовным актом. Поэтому считать, что мое страдание не имеет смысла, — значит отказывать мне в принятии того, что оно им обладает. И если углубить анализ, то это означает отступить именно там, где во мне может начаться некое созидание. Это прояснится в некоторой степени, если подумать о той ситуа­ции, в которую ставит меня страдание по отношению к другим лю­дям. Оно может быть для меня поводом сосредоточиться на себе, погрузиться в самого себя, замкнуться или же, напротив, раскрыть­ся по отношению к другим страданиям, чего раньше я и не мог себе вообразить. И именно здесь мы ясно видим, что же означает испы­

61

тание. То, что при этом выявляется, это — его творческое истолко­вание, понимание его как творчества. Я могу отказаться рассматри­вать страдание как испытание, отказаться подвергнуть себя как ре­альность испытанию страданием — это я могу. Но какой ценой? Не будем обманываться словами. В таком отказе я утверждаю самого себя, но с какими качествами? Я утверждаю себя как чистый источ­ник требований перед лицом абсурдного и жестокого мира. Но раз­мышление мне говорит, что сама подобная ситуация абсурдна. Ведь всякое требование предполагает инстанцию, которой оно адресует­ся. Но в данном случае такая инстанция немыслима, и тем самым требование сразу же превращается в ничто, точно так же как конча­ется протест того, кто верил, что говорит с кем-то, а затем заметил, что стоит один.

Полагаю, что в этом пункте анализа мне попытаются возразить. Мне скажут, что таким образом понимаемое испытание отвечает лишь крайним случаям, которые если и не принуждают меня, то пригла­шают спросить у себя самого, кто же я такой. И здесь мы сталкиваем­ся с конкретной иллюстрацией той диалектики, которую я рассмот­рел выше, в начале моего изложения. Но, скажут, разве наша жизнь не разворачивается в нормальных, усредненных обстоятельствах, не соседствующих с бездной?

Прежде всего надо сказать — но мы не должны ограничиться этим ответом, — что между нормальными обстоятельствами и обстоятель­ствами экстремальными, если поразмыслить об этом, строго говоря, нет противоположности. Образец экстремального обстоятельства — непосредственная близость смерти. Никто из нас не может быть уве­рен, что его смерть не является неизбежной. И если, как это можно принять, точка зрения философа совпадает с позицией вполне про­снувшегося человека, то позволительно считать, что он должен рас­сматривать мир в свете этой угрозы, и тогда нормальное состояние и есть экстремальное. И тем не менее это всего лишь один аспект или часть истины. Не менее верно и то (и, возможно, еще более суще­ственно), что нужно декларировать наш долг жить и работать каж­дое мгновение так, как если бы мы имели целую вечность перед со­бой. В этом скрывается антиномия, которую нетрудно выявить: антиномия таинственной связи между моим бытием и моей жизнью. И здесь я хотел бы сказать несколько слов об одном соотношении из числа тех самых важных и глубоко запрятанных, которые я пытался прояснить в моей книге.

Тот, кто отдает свою жизнь за торжество какого-то дела, созна­ет, что он все отдает и совершает полное самопожертвование. Но даже если он идет на верную гибель, то это не самоубийство, и, говоря метафизически, между самопожертвованием и самоубий­ством лежит пропасть. Почему? Здесь требуется ввести понятия ресурса свободы как открытости другому и соответственно его от­сутствия. Тот, кто отдает свою жизнь, отдает, несомненно, все, но

62

отдает ради того, что утверждает рост его бытия, повышает его цен­ность. Он отдает свою жизнь в распоряжение этой высшей реаль­ности, достигая пределов использования своей способности откры­ваться навстречу другому, что и выражается в факте посвящения себя делу или какому-то существу. Тем самым он доказывает, что поставил, я осмелюсь даже сказать, разместил свое бытие по ту сто­рону своей жизни. Нет и не может существовать самопожертвова­ния без надежды, размещаемой в утверждаемом онтологическом измерении. В основе самоубийства, напротив, лежит отрицание. И если существует восклицание, характерное для намеревающегося покончить с собой, то это: хватит! Покончить с собой означает если и не сознательное желание лишиться свободных ресурсов своего существа, то, во всяком случае, не заботиться о том, чтобы хранить их для других. Самоубийство есть существенным образом отказ, отставка. Самопожертвование же есть существенным образом при­нятие (все мирские критики аскетизма не распознали этого и тем самым промахнулись).

Все эти замечания носят, конечно, феноменологический харак­тер, но открывают путь для сверхфеноменологической рефлексии, которая и есть метафизика. Верит ли человек или не верит в жизнь вечную, но на самом деле, если он жертвует собой, то действует тем самым так, как если бы верил. Тот же, кто кончает с собой в акте самоубийства, действует так, как если бы он не верил. Но фи­лософ здесь не может довольствоваться формой «как если бы». Что бы ни думал об этом Файхингер*, любая философия, основываю­щаяся на «как если бы», является противоречивой. Любая подлин­ная философия есть активное отрицание «как если бы». И здесь нам поможет некоторое предваряющее размышление. Ничто не может так мало помочь нам понять человека, его подлинную суть, его действительную ценность, как знание его мнений. Мнения ни­чего не стоят, и, если бы у меня было время, я бы с радостью дока­зал это во всех деталях и вывел бы из этих доказательств те заклю­чения, которые значимы в мире политики. Проблема, которая здесь возникает, состоит в следующем: а не доказывает ли жертвующий собой неверующий (вопреки атеистическим и незначащим оправ­даниям, которые он дает, или как ему кажется дает, своему самопо­жертвованию) истину, которую он сам как неверующий отрицает? Напомним в этой связи текст Пруста в «Пленнице» (1, с. 256), кото­рый я процитирую в сокращении: «Все эти обязательства, не имею­щие своей санкции в этом мире, кажутся принадлежащими друго­му миру,., совершенно отличному от этого мира, тому миру, из которого мы исходим с тем, чтобы родиться на этой земле прежде, чем, возможно, вернуться туда, чтобы снова жить под властью этих неведомых законов, которым мы подчинялись потому, что несли в себе их наставление, не зная, кто же его в нас вложил... Таким обра­зом, идея, что Бергот никогда не умирал, не была неправдоподоб­

63

ной». Здесь мы сталкиваемся с одной из платоновских интуиции, столь редких в творчестве Пруста, опровергающих его основное, неплатоновское, содержание*.

Но если такая сверхфеноменологическая рефлексия возможна, то это означает, что мы проникаем здесь в метафизическую область. Представленные в «Быть и иметь» толкования верности, веры, на­дежды совершенно непонятны, если не понято различие между про­блемой и тайной. Один мой друг, философ, по поводу этой книги сказал: «Она сильнее волнует, сильнее захватывает, чем «Метафизи­ческий дневник», но зато эта книга мне кажется менее позитивной». Я оставляю в стороне эмоциональную сторону, так как не мне об этом судить. Но я могу сказать, что если не понимают, что эта книга является как раз в высшей степени позитивной по содержанию, то при этом упускают самое существенное в ней. Я понимаю, что мне на это могут возразить, и тогда для меня представится возможность объясниться, насколько это возможно, в данном деликатном вопро­се. Мне скажут: «Да, это положительная, или позитивная, книга в той мере, в какой она написана католиком. Но не разделяющие вашу веру подведены вашим размышлением в ней к подножию неодоли­мой для них стены. И в этом смысле ваш друг был прав. В общем плане острой проблемой для читателя вашей книги является соотно­шение между конкретной философией и философией христианской. Не переходят ли незаметным образом, согласно вашей позиции, от одного к другому? Как же это возможно без софизма? Кроме того, рассуждая с христианской точки зрения, не означает ли это некото­рую рационализацию или натурализацию сверхъестественного? Даже само употребление термина «тайна» по природе своей не может не приводить к блужданию мысли».

Здесь возникает один вопрос, который уже сам по себе достоин развернутого анализа. Я же смогу на него ответить лишь самым об­щим образом.

Сначала примем во внимание две очевидности. Конечно, привер­женец конкретной философии, как я ее понимаю, не является необ­ходимым образом христианином. Строго говоря, нельзя даже сказать, что, принимая эту философию, он вступает на путь, который должен привести его к христианству. Напротив, я думаю, что христианин, являющийся философом и могущий проникнуть за декорацию схо­ластических формул, которыми его угощали слишком часто, почти неизбежно пришел бы к основным положениям того, что я назвал конкретной философией (если он не присоединится только к идеа­лизму Брюнсвика или даже Гамелена). Но все это еще только доста­точно внешние ответы.

Прежде всего я бы сказал, что, по моему мнению, конкретная фи­лософия по крайней мере не может не быть намагниченной, хотя бы и без ее ведома, положениями христианства. Полагаю, это не будет скандалом. Для христианина очевидно существенное соответствие

64

между христианством и человеческой природой. И поэтому чем глуб­же проникают в природу человека, тем роль христианской ориента­ции возрастает. Я же только напомню о том, о чем уже сказал в нача­ле: философ, упорно настаивающий на том, чтобы мыслить исключительно в качестве философа, тем самым помещает себя вне опыта, за пределы сферы человека, однако философия есть возвы­шение опыта, а не его кастрация.