Опыт конкретной философии

На каждом шагу нас подстерегают отчаяние, предательство и смерть в конце нашего земного пути, смерть как постоянное пригла­шение к абсолютной измене, как подстрекательство к тому утверж­дению, что ничего не существует и ничто не значимо. Напомним о страшных словах в драме Клоделя «Город»:

Ничего нет.

Я увидел и потрогал

Ужас бесполезности, мои руки доказывали, что ничего нет. Небытию ничего не стоит провозгласить себя устами того,

кто может сказать:

Я существую.

Вот моя добыча, и таково открытие, которое я сделал.

135

Мысль о нашей смерти, то есть о единственном будущем собы­тии, которое мы можем считать достоверным, способна нас так за­гипнотизировать, что она заполнит все поле нашего опыта, погасит все радости, остановит все инициативы. Следует самым настоятель­ным образом подчеркнуть, что эта метапроблематика смерти и небы­тия возможна, что самоубийство возможно, будучи некоторым обра­зом примером или образцом соблазна и предательства, к которому, может быть, сводятся все другие соблазны и предательства. Будет трюизмом, если я скажу, что, как живущий, я рано или поздно умру. Этого недостаточно. Следует добавить, что я рискую не только под­даться завлекающим чарам смерти, но и увидеть мир как дворец ил­люзий, в котором она в конце концов имеет последнее слово. Если действительно можно удовлетвориться натуралистическим утверж­дением, что я есть мое тело, что я есть моя жизнь, то следует при­знать истинность этого взгляда. Но в действительности такая пози­ция неприемлема. В основе того, что мы суть, нужно признать мерцание. И этому экзистенциальному миганию на вершине нас са­мих соответствует свечение веры. Не совсем верно, что я есть моя жизнь, так как мне дано порой судить ее и не признавать моего тож­дества с ней. Это суждение о ней возможно только на основе того, что я есть, то есть того, во что я верю. Кажется, что отсюда начинает­ся движение, освобождающее меня от объективного пессимизма и от смерти. Я говорю «начинается», ибо оно немыслимо без благодати, возможность которой философ постигает с трудом. Без нее этого ос­вобождения нет, оно не может стать для нас совершившимся фактом. Но, по-видимому, самое строгое размышление о нашем уделе, по эту сторону данностей, нам открытых, допускает следующее заключе­ние: становясь более проницаемыми для Света, которым живы, мы начинаем надеяться, что смерть оторвет нас от нас самих для того, чтобы прочнее утвердить нас в бытии. Я позволю себе завершить свои рассуждения словами моего героя Арно Шартрена из пьесы «Жажда» — пожеланием, или пророчеством, или, еще глубже, актом веры: «Смертью мы открываемся тому, чем мы жили на земле».

1939

РАЗМЫШЛЕНИЕ ОБ ИДЕЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА

– *

Что значит доказывать! Это значит заставить признать другого (им, впрочем, могу быть я сам), что если он принимает одно предло­жение, то тем самым должен принять и другое, которое отличается от первого только по видимости и которое он сам подвергал сомне­нию. Не будем ограничиваться чисто логическими соображениями: нам надлежит выяснить здесь множество самых разных моментов.

Прежде всего, доказывать — это значит доказывать кому-то, час­то — самому себе, но самому себе как другому. Во всяком случае нуж­но, чтобы по отношению к другому я себе казался занимающим более продвинутую или доминирующую позицию — не в абсолютном смыс­ле, а поскольку другой имеет какие-то взгляды на этот счет. Назовем полем восприятия совокупность предложений, которые, непосредствен­но или нет, кажутся кому-то очевидными и которые он разделяет, тех предложений, о которых он может сказать: я ясно вижу, что... и т. д. Когда я предпринимаю попытку доказать другому что-то, то его поле восприятия оказывается в какой-то степени моим, то есть я пытаюсь его схватить, исходя из идеи, которая у меня об этом человеке склады­вается. Но я принимаю в то же время, что взаимности здесь нет и мое поле восприятия превосходит его; доказываемое мной предложение составляет часть того, что оказывается для него неясным по сравне­нию с тем, что понятно как для него, так и для меня. В чем заключает­ся операция, которую я собираюсь предпринять? По-видимому, речь для меня идет о том, чтобы побудить его внимание сконцентрировать в его поле восприятия такой свет, чтобы он распространился и на примыкающий участок, уже достаточно освещенный для меня, но еще темный для него. Это скорее феноменологическое описание, чем логическая схема. Очевидно, что, как только мы ставим вопрос об обоснованности — о доказательстве невозможно говорить, не ставя его, — мы вынуждены изменить план или, точнее, вынуждены интер­претировать то, о чем я только что сказал, в зависимости от некоторых универсальных структур признания. Дело в том, что доказательство заключается в выявлении некоторого органического единства понятия там, где поначалу обнаруживались только дискретные элементы, то есть утверждения, которые можно абсолютно отделить друг от друга, причем одни из них, к примеру, истинны, а другие сомнительны или даже ошибочны.

137

Попробуем теперь приложить эти предварительные замечания к понятию доказательства бытия Бога и спросим себя, каковы же фе­номенологические импликации, раскрываемые в акте доказательства или желания доказать, что Бог существует. Прежде всего существует нечто такое, как «я убежден, что...», которое, поскольку я доказываю другому его обоснованность, я не подвергаю сомнению и не детали­зирую. Эта убежденность может, к примеру, быть основана у меня на личном опыте или на абсолютном подчинении неоспоримому авто­ритету. С другой стороны, я мысленно усваиваю позицию другого настолько, что могу ему сказать «вы принимаете, что...», и если я вижу, что мне на этот счет возражают, я отступлю туда, где мы схо­димся. Это будет, к примеру, факт признания, что нечто существует. Как только я заставлю его занять эту позицию, передо мной встанет задача заставить его признать, что если он глубоко захвачен этим минимальным, то есть неизбежным, утверждением, то, вместо того чтобы ограничиться его произнесением, если угодно, слепо подпи­сываясь под ним, он увидит, как оно расширяется до совпадения с тем другим утверждением, под которым он отказывался подписать­ся: «Бог существует; верно, что Он существует».

Если, стало быть, акт доказательства предполагает претензию, не­кое «я способен на то, чтобы...», то следует добавить, что эта претензия предстает для себя самой как обоснованная не горделивым сознанием силы, которую я признаю за собой, но тем онтологически значимым единством, которое не может не казаться мысли достижением опреде­ленной степени внутренней концентрации. Очевидно, что всякий, кто в этой области будет себя вести как фокусник, который выставляет себя непревзойденным в соответствующем искусстве, предстанет перед дру­гим не как философ или теолог, а как шарлатан от теологии или филосо­фии, то есть как собственно не-философ и не-теолог.

Но по размышлении оказывается, что перед нами трудность, от которой слишком часто пытались увильнуть классические философы и которая заключается в следующем: обычно все происходит так, как если бы эта аргументация, требующая для себя универсальной значи­мости, поскольку подает себя основывающейся на бытии, сталкивает­ся с теми же по типу трудностями и приводит к тем же неудачам, что и действия магнитизера, фокусника или оскандалившегося медиума.

Попытаемся выйти из этих затруднений, объявив: или что эта ар­гументация неудачна, так как она основывается на софизме, который раз и навсегда можно обнаружить и который раскрывается другим, или же что она неудачна потому, что наталкивается на сущностным образом злую волю, на неустранимое очерствение.

Мне кажется, что первое решение в действительности не может быть принято. Мы видим, как периодически возобновляются попытки реаби­литировать прежние доказательства рациональной теологии через их об­новления. Я имею в виду не только неотомизм, но, к примеру, и доста­точно посредственное, впрочем, сообщение профессора Орестано на

138

Международном философском конгрессе относительно доказательства a contingentia mundi1. Есть все основания считать, что на некотором уровне философской рефлексии одинаково невозможно как провозглашать до­статочными или полностью удовлетворительными классические дока­зательства, так и просто отвергать их, как отбрасывают отслужившие почтовые марки. Нельзя отрицать того факта, что ими удовлетворялись величайшие умы, и мы не можем сказать, что на магистральном пути разума мы продвинулись дальше, чем они. Не целесообразнее ли пред­положить, что в их аргументах заключалось нечто столь существенное, что превосходило все формулировки и для выражения чего нам потре­буются такие усилия, на какие мы даже вряд ли способны?

Основательность второго решения вызывает большие сомнения. Когда я инкриминирую другому злую волю, мне следует спросить себя, не кажется ли мне его отношение таковым потому, что оно про­тиворечит моей воле, моему желанию убедить его, подавить его. Если я желаю доказать другому, что он ошибается, когда сомневается и тем более отрицает, то я должен признать, что в каком-то смысле я стремлюсь навязать ему свою волю и этим вызываю у него желание сопротивляться. Но это не все, это даже не главное. Допустим, что эта злая воля действительно существует, тогда следует все же поста­раться понять ее, вместо того чтобы клеймить или высказывать в связи с ней сожаление. Гораздо целесообразнее усилием симпатии поме­стить себя внутрь того, что я, может быть с достаточным на то осно­ванием, называю злой волей, но что для себя самого оказывается со­всем иным. Можно вполне допустить, что другой, объясняя свой отказ, истолкует его таким образом: я отвергаю этот путь, я не желаю ему следовать, потому что он ведет туда, куда я не хочу идти. Это, с одной стороны, поучительно, с другой — совершенно двусмысленно. По­чему другой не хочет признавать существования Бога, который ему предстанет в конце доказательства? Может быть, потому, что оно ка­жется ему несовместимым с основополагающими данными опыта, например с существованием страдания и зла. Может быть, еще и по­тому, что оно, в его глазах, препятствует его стремлениям как сво­бодного существа, привыкнувшего считать себя всемогущим. В этом последнем случае «куда я не хочу идти» означало бы «я не хочу, что­бы Бог существовал, так как он не может не ограничивать меня, то есть не отрицать меня». Это очень важно и в действительности выра­жает тот удивительный факт, что принимаемое «доказывающим» за совершенство его оппонентом интерпретируется как помеха экспан­сии его собственного бытия, скрыто обожествляемого в большей или меньшей степени, следовательно, как отрицание Высшего блага. От­сюда следует, что между одним и другим нет даже самого минималь­ного согласия, согласия не только относительно средств и путей, но также и целей и главных задач. Итак, рефлексия и история, как мне

1 от случайности мира (лат.).

139

представляется, сходятся в той констатации, что идея доказательства неотделима от отсылки к некоторому предварительному утвержде­нию, которое впоследствии мы ставим под сомнение или, точнее, зак­лючаем в скобки: как раз эти скобки и надо снять. Доказательство есть момент в некоторой внутренней эвристике, остающейся несмотря ни на что подчиненной неизменной позиции или, если угодно, систе­ме бесспорных ценностей. Чем менее признаны эти ценности или, если говорить другим языком, чем слабее воплощающаяся в них ду­ховная традиция, тем труднее будет осуществить доказательство, в то время как потребность, на которую оно откликается, усиливается. Мы приходим, следовательно, к такому парадоксу, что, вообще гово­ря, доказательство действительно только там, где можно было обой­тись без него, и, напротив, доказательство почти несомненно ока­жется как бы игрой слов или petitio principii1 для того, кому оно именно предназначено и кого предстоит убедить. Отметим также, что дока­зательство не только не может заменить веру, но по своему глубоко­му смыслу оно предполагает ее и еще больше внутренне утверждает того, кто чувствует в себе разрыв между своей верой и тем, что он считает требованием разума.

Если смотреть глубже, я убежден, что доказательство кому-то есть такое общение между мной и другими, которое может осуществиться только на основе определенной конкретной ситуации, учитывать кото­рую обязаны философия и теология, иначе возникает опасность увяз­нуть в лживых или, по крайней мере, инертных абстракциях. Эта кон­кретная ситуация предполагает действительное присутствие или же, напротив, отсутствие koivov тл или же, иначе говоря, vinculum2, кото­рое само по себе конкретно, хотя в другом, совершенно идеальном смысле.

Одной из самых серьезных ошибок некой философии, без сомне­ния не являющейся по сути своей томизмом, но выступающей, во всяком случае, его ходячим выражением, мне представляется пола-гание естественного человека как трансисторического инварианта. Эта идея homo naturalis3 сама по себе двусмысленна, так как нельзя смешивать естественного человека, развивающегося по эту сторону откровения, которое ему неизвестно, но которое он, может быть, рас­положен принять, с естественным человеком, противопоставляющим себя сверхъестественному, которое он придумывает, отвергает и с которым борется. Но это не все. Естественный человек — истори­ческая реальность, он определяется в зависимости от того представ­ления о мире, которое само исторически изменчиво. Он находится в истории даже тогда, когда пытается понять себя, отталкиваясь от мира мыслимого как чуждого истории, поскольку этот мир выражает его в