Опыт конкретной философии

С большой убедительностью и силой Ясперс показывает преде­лы и уязвимые места позитивизма, неспособного осознать то, что придает человеческой жизни ее трагическое достоинство, не умею­щего оценить и признать ни реальность смерти, ни реальность судь­бы или ошибки и неспособного понять сомнение, отчаяние и дать ответ на них.

Итак, мы должны отказаться от надежды освободиться от напря­жения между миром и тем, что его трансцендирует, — от этой как бы пружины нашего экзистенциального удела. «Все в мире, — говорит Ясперс, — глубоко безразлично, и все в нем может получить решаю­щее значение. В экзистенциальном смысле, будучи феноменально всецело временным, я выше времени. Несущественность времени со всей значимостью выступает в обнаружении экзистенции в силу при­сущей ей решимости. Страсть, двигающая действием, сопровожда­ется сознанием, что все это не имеет никакого значения, однако та­ким образом, что серьезность действия углублена, а вовсе не покалечена...» (Bd. П. S. 209).

183

Ill

Теперь мы можем представить себе то, что Ясперс называет сис­тематикой пограничных ситуаций. Среди них имеется одна, кото­рая иерархически господствует над всеми остальными и состоит в том, что в качестве эмпирического существа я всегда нахожусь в оп­ределенной ситуации, являющейся именно такой, а не иной: я живу в определенную эпоху, принадлежу к определенному полу, имею та­кой-то возраст, занимаю определенную социальную позицию и т. д., причем эта узкая конкретизация контрастирует с идеей человека во­обще и с теми атрибутами или совершенствами, которыми он харак­теризуется. Но при этом остается место для будущего как неопреде­ленной возможности.

Прежде всего обратим внимание на то, что только в силу иллю­зии моя определенная ситуация представляется мне как особенное проявление универсального, так как на самом деле, лишь исходя из нее, я восхожу к глобальному образу, или псевдообразу, универсума. Благодаря вымыслу я ставлю себя некоторым образом над моей си­туацией, рассматривая ее как одну из возможностей, реализовавшу­юся среди остальных и вместо них. И здесь открывается путь, кото­рому следует познающее сознание в своей ориентировке, но этот путь не ведет нас к бытию. По сути дела, это способ избежать погранич­ной ситуации или по крайней мере скрыть ее. Повсюду я натыкаюсь на определенные данности. Передо мной всегда стоят такие даннос­ти, в зависимости от которых я мыслю и действую. Моя ситуация несет с собой определенные материальные, психические, духовные или идеальные трудности или сопротивления, с которыми я должен считаться. Конечно, мы различаем два предельных случая: взятая со стороны материи, свобода выступает как полное овладение объек­том, взятая же со стороны духа, она будет абсолютным взаимопони­манием. Но это всего лишь идеальные предельные случаи. Дух реа­лен постольку, поскольку он до определенного пункта подчиняется природе. «Моя неизбежная зависимость по отношению к природной данности и по отношению к волевой позиции другого человека, — говорит Ясперс, — это аспект моей пограничной ситуации, посколь­ку она меня обнимает» (Bd. П. S. 213).

Итак, историческая определенность, или детерминация, предстает для меня конститутивным элементом существования, взятого в его глубине. Тем не менее эта глубина не является просто и непосред­ственно данной вместе с самим историческим сознанием. Она дос­тигается экзистенциальным прояснением пограничной ситуации. И такое прояснение может быть осуществлено только каждым по от­дельности и для себя — это не абстрактная операция, всеобщим об­разом выполняемая или передаваемая. Я существую тем интенсив­нее, чем больше действую в рамках моей уникальной, неповторимой ситуации, отдавая себе ясный отчет в том, что она имеет в себе имен­

184

но уникального. Напротив, тогда, когда я действую так, как другой действовал бы на моем месте, то есть как особенное проявление все­общего, как единичный образец определенной универсалии, я испы­тываю чувство пустоты, неудовлетворенности, как бы находясь пе­ред лицом того, что есть не более чем времяпрепровождение.

Наконец, заметим, что я никоим образом не могу рассматривать себя как абсолютное начало. Я могу бросить взгляд за пределы моих истоков, по ту сторону моего рождения на свет и таким образом объек­тивно рассматривать свое происхождение. Тем не менее я должен при­нять определенную духовную установку перед лицом моих истоков. Путь верности им, как и дорога к отказу, равно открыты передо мной. Но для Ясперса такой отказ предстает как подлинное духовное само­убийство. Я не выбирал моих родителей. Они — мои в абсолютном смысле. Даже если бы я хотел отказаться от своих истоков, игнориро­вать их я не могу. Даже если бытие моих родителей должно мне ка­заться чуждым, все равно оно связано с моим бытием самой тесной связью. Выхолощенное в объективном плане понятие родителей опре­деляется и обретает свое содержание лишь в моих родителях, неотъем­лемо принадлежащих мне. Поэтому мое экзистенциальное сознание приговаривает меня или к тому, чтобы я признал себя непостижимым образом ответственным за то, чем они являются или были, или же в случае, если я порываю с ними связь, необратимо отрезать себя от моих собственных корней. Однако само собой разумеется, что мои родите­ли не могут быть для меня простой данностью, объективным образом существующей. Это — существа, участвующие в возможной экзис­тенции, и тем самым между ними и мной устанавливается процесс общения, реальный или виртуальный, чреватый кризисами. Но даже там, где ситуация запрещает общение или исключает его, почитание остается вместе со своим, я бы рискнул назвать, онтологическим ста­тусом, поскольку оно выражает нерушимую общность, основополага­ющее со-бытиё (Mitsein), которое можно отнять от моего собственно­го бытия лишь неоправданным насилием (Bd. II. S. 216).

Рассматривая условия, с которыми связана моя личная судьба, я колеблюсь между идеей случайности, даже случайного накопления случайностей, и идеей абсолютной необходимости, предопределен­ности (например, астрологической). Пока я захвачен одним из этих представлений, другое имеет тенденцию раскрыться для меня как освобождающее меня, и наоборот. Но здесь кроется адский круг, от которого я могу освободиться, лишь осознавая пограничную ситуа­цию. В качестве действующего я перестаю быть просто-напросто другим по отношению к ситуациям, в которые я вовлечен. Я сам при­сутствую в них, а они выступают как явленность того, чем я могу быть. По ту сторону всякой рациональной мысли я эксперименти­рую с пограничной ситуацией как нераздельно слитой со случаем, который я схватываю как мой. Пограничная ситуация проясняется лишь благодаря своего рода присвоению случая, благодаря чему я

185

его превращаю в мой. Мои обстоятельства и я, мы поддерживаем друг друга, не позволяя нам действительно расстаться. Моя судьба пере­стает быть мне чуждой. Я ее люблю, как люблю самого себя. Эта amor fati1 ведет экзистенциальный эксперимент с бытием таким об­разом, что с объективной точки зрения выглядит лишь ограничени­ем, пределом. По сути дела речь идет о том, чтобы преодолеть сразу и некоторое суеверие по отношению к всеобщему и тотальному, с одной стороны, и фривольный вкус к чистому разнообразию — с другой, так чтобы подняться к нерушимому единству единичности и существования, обнаруживаемому или проясняемому в историчес­ком сознании amor fati.

Такова изначальная пограничная ситуация, которая некоторым образом определяет все остальные. Теперь мы должны просмотреть те пограничные ситуации, которые образуют как бы подоснову экзи­стенциальной архитектоники. Прежде всего это — Смерть.

СМЕРТЬ. Взятая как объективная данность смерть не является пограничной ситуацией. Поскольку смерть выступает для человека ис­ключительно как то, что определяет в нем стремление ее избежать, человек ведет себя не как экзистирующий (existant), а только как живу­щий. Но мы знаем, что именно экзистенция приводит к признанию пограничных ситуаций; и обратно, само это признание и характеризу­ет экзистенцию. Для существования, или экзистенции, факт исчезно­вения представляется конститутивным. Лишенный исчезновения, я как существо был бы длительностью без конца и не существовал бы. Это не желание смерти, не страх перед ней, но просто исчезновение того явления, которое становится истиной в качестве присутствия экзис­тенции. Я утрачиваю существование, экзистенцию, если я рассматри­ваю жизнь как абсолют и веду себя только как живое существо в веч­ной смене тревоги и ее забвения. Как возможная экзистенция я реален лишь постольку, поскольку я обнаруживаюсь эмпирически, в то же время если, будучи погружен в явление, я больше него. Но это не дол­жно пониматься как универсальное утверждение. Такое утверждение на самом деле относилось бы только к объективному факту. Но смерть в пограничной ситуации — это всегда определенная смерть, смерть близкого человека или моя собственная.

Смерть любимого существа, с которым я поддерживал глубокое экзистенциальное общение, предстает прежде всего как пустота, как разрыв. Необратимым образом я остаюсь один. Одиночество перед лицом смерти кажется абсолютным — одиночество как умершего, так и пережившего его. Однако общение с ним может иметь под со­бой такое прочное основание, что даже это завершение его в смерти предстает как его обнаружение, так что общение сохраняет свое бы­тие как вечная реальность. Но тем самым существование преобразо­вано. Просто живое существо, живущий, чистое здесь-бытие (blosse

' любовь к року, любовь к судьбе (лат.).

186

Dasein) может все забыть, утешиться, но здесь совершается скачок (saltus), ставящий как бы на порог рождения новой жизни. Смерть выступает как средоточие, центр жизни. Все это выявляет подлин­ность общения, переживающего смерть. Смерть перестает быть про­сто бездной. Дело обстоит так, как если бы я соединился благодаря ей с тем существованием, с которым я общался самым интимным образом. Утрата того, что было, хотя она и не обещает никакого уте­шения для такого живого существа, как я, превращается благодаря верности, которую я обнаруживаю, в позитивную реальность.

Смерть моего близкого имеет абсолютный характер и становится пограничной ситуацией лишь тогда', когда мой близкий является для меня единственным1. Однако именно моя смерть, моя собственная смерть выступает как определяющая пограничная ситуация, не являющаяся объективной, постигаемой всеобщим образом. Смерть как процесс — это, по определению, смерть другого. Моя смерть не доступна мне как мой опыт. Сам опыт имеется лишь в зависимости от нее (Bd. II. S. 222). Умирая, я претерпеваю абсолютное незнание, связанное с тем, что я ус­тремляюсь в путь без возврата. Я присутствую в точке окаменения мое­го эмпирического бытия: «Дальнейшее — молчание». Но это умолка-ние в незнании в качестве стремления не знать того, что мне не позволено знать, остается все еще вопросом, не содержащим в себе ответа, говоря­щего мне, кто я есть, но несущим требование поставить и испытать мою жизнь перед лицом моей смерти. Тем самым в самое сосредоточие моей активности вступает предельная дихотомия: то, что сохраняет свою су­щественность в присутствии смерти, совершено в экзистенциальном смысле, а то, что обнаруживает свою непрочность, является лишь чисто эмпирической данностью или данностью витальной, чистым здесь-бы-тием (Dasein). Но следует добавить, что я устремляюсь экзистенциаль­но к гибели, если в свете смерти я не могу обрести ничего значитель­ного и отдаюсь нигилистическому отчаянию. Смерть перестает быть пограничной ситуацией, когда она выступает как абсолютное несча­стье объективного разрушения. В не меньшей степени я избегаю эк­зистенциального измерения, когда я всецело присоединяюсь к парти­кулярному, как если бы оно было абсолютным, когда я замыкаюсь в вожделении, ревности, в желании самоутверждения или в гордости как в своей витальной тюрьме. Следовательно, смерть может стать как бы зеркалом существования, так как каждое его проявление на феноменальном уровне должно рассеиваться, если существование имеет значение жизни. Смерть выступает сосредоточием существо­вания, его утверждением, отмечая знаком относительности все то, что есть лишь здесь-бытие (Dasein). Для того, кто существует внутри пограничной ситуации, смерть не является ни близкой, ни далекой и чужой, ни враждебной, ни дружеской. Но она есть и то и другое в самом движении своих противоречивых проявлений.