Опыт конкретной философии

' Это почти то же самое, что я называл чистым «Ты» в «Метафизическом дневнике».

187

Конечно, для воли к жизни, рассматривающей длительность жиз­ни как критерий бытия, неизбежная смерть не может не быть не чем иным, как причиной отчаяния, притом неизлечимого. Стремиться за­быться означает лишь попытку убежать от проблемы. И тщетно пы­таться уверять себя вместе с Эпикуром, что страх смерти основывает­ся на путанице, говоря, что «поскольку я жив, смерти нет, а когда придет моя смерть, то меня уже не будет, следовательно, моя смерть меня не касается»*. Каждая из этих мыслей сама по себе верна, но никакая из них не в силах подавить ужаса перед лицом небытия. И с той же суро­востью Ясперс осуждает усилие представить себе чувственно данное бессмертие, разыгрывающееся во времени, другую жизнь за предела­ми смерти. Любое допущение подобного рода кажется ему в высшей степени невероятным и даже противоречащим данным опыта. В связи с этим интересно заметить, до какой же степени эта критика позити­визма позволяет, несмотря ни на что, так запугать себя этими отрица­ниями, свойственными позитивизму самого грубо-сциентистского тол­ка. И Ясперсу кажется, что мужество в виду смерти тогда лишь есть настоящее мужество, когда всякое представление о потустороннем полностью отвергнуто. В его глазах верующий, основывающий свои сверхземные упования на гарантиях или псевдогарантиях, содержа­щихся в догматах веры, утрачивает пограничную ситуацию и те экзи­стенциальные привилегии, которые с ней некоторым образом связа­ны. А в остальном он считает нужным различать два типа страха или беспокойства: первый из них относится к небытию и присущ желанию или воле к жизни, самому Dasein, а другой тип — это экзистенциаль­ная тревога, которую я чувствую в той мере, в какой осознаю, что я и не жил на самом деле, то есть не подчинил существование себе. И чем больше я осознаю свою самореализованность, тем легче я готов при­нять смерть и соединение со своими близкими, уже умершими. Но если угроза смерти лишь пробудит во мне желание как можно быстрее пока еще не поздно насладиться жизнью, то тем самым я опускаюсь в круг Dasein, в повторение того же самого, что выступает как полнота реализации лишь в том случае, если обнаруживает себя как верность (Bd. II. S. 228). Итак, главным здесь оказывается именно реализация себя, осуществление. Смерть тогда достигает глубин бытия, когда она предстает не как покой, а как исполнение или свершение. В жизни все, что носит печать достигнутое™ или оконченности, тем самым высту­пает как мертвое. Ничто законченное не может жить. Стремиться к осуществлению — значит стремиться к смерти. Однако для нас сде­ланное, выполненное не более чем один этаж, один этап. Жизнь, по определению, есть выхождение за пределы. Привести ее к ее осуще-ствленности — это нечто в себе противоречивое. Она может обрести характер законченности или исполненности лишь для другого, лишь как спектакль для зрителя. Но таковым она выступает только в той мере, в какой она не пережита, то есть нереальна. Итак, поскольку наи­более активная жизнь стремится к своему собственному свершению,

188

постольку она стремится к смерти. И несомненно, эффективна насиль­ственная смерть, грубое прерывание жизни. Это не осуществление, а конец. Однако существование стоит перед смертью, как перед необхо­димым пределом своего возможного исполнения. Вспоминая историю Тристана и Изольды*, Ясперс подчеркивает значение откровения, ко­торое связывается со смертью от любви, с Liebestod, но тут же напоми­нает, что подлинное осуществление исключает невозможность выдер­живать тяготы жизни, презрение к себе, смешение своего рода тревоги и сладострастия. Смерть может иметь глубину лишь тогда, когда она не является только бегством от жизни. Ее глубина связана именно с тем, что ее чуждость стирается, чтб я иду ей навстречу как к моему началу, в котором я непостижимым образом обретаю завершение того, что я есть, нахожу таинственный приют.

СТРАДАНИЕ. Страдание выступает в бесчисленных формах, но оно всегда есть частичное разрушение, за которым маячит смерть. Поскольку я веду себя перед лицом страдания так, как если бы оно было не неустранимым, но преходящим и по праву доступным уст­ранению, постольку я остаюсь вне пограничной ситуации. Я борюсь со страданием, я полагаю, по сути дела, что оно может быть преодо­лено. Однако победы, достигнутые над страданием, всегда только частичны и ограниченны. Правда, сегодня считают, что, когда биоло­гия и медицина достигнут большего прогресса, когда искусство по­литики позволит осуществить абсолютную справедливость, тогда страдания, мучения, болезни окончатся и смерть станет не более чем безболезненным затуханием, не пробуждающим ни желания умереть, ни страха. Эти успокаивающие мысли не могут в действительности избавить нас от проблемы смерти и страданий. Тот, кто отказывается смотреть прямо в лицо неизбежности страдания, обречен баюкать себя иллюзиями (неискренность перед лицом болезни, своих соб­ственных духовных недостатков и т. п.). Начинают обвинять других в глупости, злобности. Или же избегают тех, кто страдает, особенно тех, чьи болезни кажутся неизлечимыми. Отсюда расширяется про­пасть между счастливыми и несчастными, и в результате кончают ненавистью и презрением к тем, кто страдает.

Напротив, в пограничной ситуации я признаю мое страдание как нечто единое со мной самим. Я не пытаюсь скрыть его от себя ка­ким-то неуклюжим образом. Я живу в своеобразном состоянии на­пряжения между волей сказать да моему страданию и бессилием его произнести с полной искренностью. Я обнаруживаю, что если бы счастье было последним словом жизни, то возможное существова­ние, или экзистенция, было как бы спящим. Примечательно, что чи­стое счастье представляется пустым. Точно так же как страдание унич­тожает наше эмпирическое существо, так и счастье оказывается угрожающим нашему подлинному существу. Из глубины моего су­щества против моего собственного счастья поднимается своего рода возражение, исходящее из знания того, что ему не позволено быть

189

простым и непосредственным. Счастье есть нечто такое, на что нуж­но осмелиться и чего нужно добиться. Между смирением активного существа, отказывающегося понимать и борющегося без передыш­ки, и пассивным смирением того, кто убегает в непосредственное наслаждение, существует своего рода полярность, которую я преодо­леваю, погрузившись в глубины пограничной ситуации. Тогда мое страдание перестает быть случайной судьбой и как бы знаком моей испорченности, с тем чтобы обнажить передо мной экзистенцию. И тогда его трансцендентную направленность можно искать в той мыс­ли, что когда я вижу, как страдают другие, то воспринимаю их стра­дания, как если бы они страдали за меня, вместо меня, как если бы для экзистенции требовалось переносить страдание мира как свое собственное (Bd. П. S. 232—233).

БОРЬБА. Смерть и страдание суть пограничные ситуации, кото­рые осуществляются сами собой, без моего активного сотрудничества. Напротив, борьба, ошибка или вина — пограничные ситуации лишь благодаря моему участию. В самом деле, я не могу быть без того, что­бы их не было. И пытаться их избежать означает или восстанавливать их в другой форме, или стремиться к самоуничтожению. Для нас борь­ба предстает в многообразии форм, располагающихся, начиная с низ­шего ее уровня, между борьбой за жизнь — вполне бессознательной — и на самой вершине борьбой как любовью или борьбой с самим собой, чтобы стать тем, кто мы есть. Таким образом, мы должны различать два совершенно разных вида борьбы: один из них — это витальный вид, представляющий борьбу с помощью силы, другой — экзистенци­альный, являющий собой борьбу в любви и посредством любви. Борь­ба за жизнь не только неизбежна, но, надо признать, что определенный уровень материального успеха за счет других является абсолютным условием эффективной духовной жизни. Несомненно, солидарность существует, но в очень ограниченных пределах. Она может создать лишь ограниченные единства, которые вступают между собой в борь­бу. Конечно, здесь, как и для страдания и смерти, я могу пытаться поставить себя вне пограничной ситуации и смутным образом пред­ставить себе жизнь, в которой царили бы право, мир, условия жизни, приемлемые для всех. И так как мои собственные условия жизни от­носительно устойчивы, то я могу забыть, что борьба остается уделом и пределом всякой жизни. Тем самым я укрываюсь в своего рода нейт­ральности и впадаю в иллюзии по поводу объективности моих оце­нок. Но как только возникают внешние угрозы, я сразу же чувствую на себе неясное давление, я осознаю несправедливость, которой я пользовался к своей выгоде и которая позволяла мне принять фаль­шивую позицию безучастного судьи. И если воля к ясному зрению побеждает мои бессознательные сопротивления, то я должен буду признать реальные условия, позволяющие мне быть тем, кто я есть.

Отсюда очевидные решения проблемы, заключенной в погранич­ной ситуации, таковы: или я буду пытаться реализовывать существо­

190

вание без борьбы, эту утопию, в лоне которой мне суждено уничто­жать самого себя, или же я буду утверждать борьбу как таковую, каки­ми бы ни были ее ставки, отдаваясь воле к могуществу, меня одушев­ляющей. В этих обоих случаях пограничная ситуация на мгновение схватывается, но тут же теряется из виду. Первое решение предполага­ет иллюзорную идею о том, что жизнь возможна в плоскости абсолют­ного непротивления. Второе же приписывает борьбе внутреннюю зна­чимость, которую она не вправе требовать (Bd. П. S. 238). Впрочем, подчеркнем, что все это может переместиться во внутренний план: так, ригоризм усиливает пафос борьбы — борьбы против себя, против своих инстинктов. И соответственно, нам известна и противополож­ная установка, приглашающая нас потакать нашим склонностям, со­ветуя нам внутреннее непротивление. «Обе эти противоположные ус­тановки, — говорит Ясперс,—доступны ясной и рациональной мысли, так как они обе находятся за пределами пограничной ситуации». От­метим это замечание, имеющее принципиальное значение.

Однако на самом деле и непротивление, и насилие равно ведут к разрушению и отчаянию, даже если это лишь отчаяние не иметь про­тивников. И для разума выбор кажется неизбежным. Конечно, ста­нут оспаривать то, что жизнь предполагает насильственно ведущую­ся борьбу, или же по меньшей мере скажут, что мы должны устроить такой порядок, в котором решение было бы не за силой. Но сколь много фактических возражений на такой оптимизм! Чрезмерный рост народонаселения Земли, относительная недостаточность средств выживания, неизбежность труда, разрушающего индивида, но необ­ходимого для выживания рода, и т. п. В действительности любая спра­ведливая и рациональная организация жизни не более чем неболь­шой островок. Всемирная организация такого рода — химера. Идея о том, что сила смогла бы быть не более чем только средством на службе права, должна оставаться лишенной реальности, тем более что само право, в лучшем случае, не более чем выражение баланса исторических сил, действующих в той реальности, порядок которой берет свое начало в решениях, полученных в борьбе, и поддержива­ется угрозой обращения к силе. Идея права, универсального и одно­временно конкретного, — чистая отвлеченность, абстракция, кото­рую невозможно осуществить. Безусловно, мирное устроение сообщества людей не может быть ни построено эмпирически, ни ин­туитивно представлено в качестве идеала. Пограничная ситуация поэтому сохраняется. И если я хочу жить, то должен согласиться вос­пользоваться насилием, которое где-то осуществляется. Следователь­но, я должен сам его вынести. Я должен помочь ближнему и принять помощь других. Именно так, окольными путями, я иду к единству и компромиссу. И отсюда следует, что не существует решения, объек­тивно значимого раз и навсегда. Но существуют только историчес­кие решения, навязываемые нам hie et nunc, здесь и сейчас. Весь вопрос в том, чтобы знать, где надо встать на позицию силы и ис­

191

пользовать ее, где рисковать и бороться, а где уступить и претерпеть. Решение не вытекает из общих принципов, хотя и без них оно не может быть получено, но следует из исторического существования в его диспозиционности. В противовес предельным, абстрактным и од­нолинейным представлениям мы являемся такими существами, ко­торые обретают свою реальность и существование в погруженных во время ситуациях борьбы. И наша реальность не имеет ничего об­щего с тем, что завершено в себе или вневременно.

Теперь нам остается рассмотреть не борьбу за жизнь, власть или могущество, а борьбу за экзистенцию, предоставляющую себя люб­ви. Так как экзистенция реализуется лишь в коммуникации, или об­щении, а она — в лоне ситуаций, преобразующихся во времени, то имеется чистое созвучие (Einklang) взаимопонимания, могущее быть лишь мгновенным и исчезающим. Тот факт, что уверенность бытия может вспыхнуть только из борьбы, нацеленной на самообнаруже­ние или самораскрытие, составляет для существования пограничную ситуацию, позволяющую ему наиболее глубоко осознать себя, но столь же радикальным образом и отчаяться в себе (Bd. И. S. 242). Говоря экзистенциально, в сфере явления ничто не обладает опреде­ленным неизменным значением. Экзистенция кроется в самой борь­бе, вскрывающей подлинное бытие, она есть само это раскрытие под­линного бытия в борьбе. Борьба нацелена на истоки, понимаемые не как основополагающая диспозиция природы, но как свобода. И это происходит по ту сторону мира точности, по ту сторону любой объек­тивности. Такая борьба протекает безо всякого насилия. Она не мо­жет вестись так, чтобы одна сторона побеждала, а другая испытыва­ла поражение. Победа и поражение являются здесь общими. И под какой бы формой насилие ни вмешивалось (внушение это или давле­ние интеллектуального престижа), оно кладет конец борьбе. Такая борьба возможна только при условии одновременного обращения и против другого, и против самого себя. Экзистенции, которые любят друг друга, буквально прекращают что бы то ни было просить друг у друга. Конечно, нечто во мне хотело бы, чтобы я смог освободиться и от этой борьбы, чтобы я только принимал другого и себя самого безусловно. Но экзистенциальная любовь, поскольку она свершает­ся в длительности времени, не может быть спокойным сиянием душ, светящихся одна другой. Это было бы несдержанностью чувства, скрывающей реальность. Экзистенциальная любовь предполагает жгучее взаимное вопрошание. Нам легче заметить деградированные выражения, которые такая борьба способна породить: диктаторские замашки, иногда допускаемые превосходством ума, пассивность того, кто безусловно подчиняется воле другого, замещение любовной свя­зи в собственном смысле слова жалостью или внешней требователь­ностью. И случается, что некий вид лжи ее грубо искажает, напри­мер, когда один из любовников на самом деле не ищет ничего другого, кроме самоутверждения, или когда, охваченный ненавистью к само­

192

му себе, он пытается увлечь и другого вместе с собой на путь само­разрушения. Если взаимности недостает, то борьба, то есть сама лю­бовь, истощается, ослабевает, экзистенция уничтожается.

ВИНА. Любое действие влечет за собой в мировом целом такие последствия, о которых сам деятель и не подозревал. Он трепещет, констатируя эти непредвиденные результаты. Действительно, я при­нимаю, что мои собственные условия жизни означают труд и страда­ния других людей. Я живу эксплуатацией, даже если я и оплачиваю моим трудом, моими болями и, в конце концов, моим собственным исчезновением такую несправедливость. Так что же такое эта душа, чистоту которой я намерен беречь? Этбго я не знаю, я отброшен к кон­кретному сознанию, которое ведет меня и неким образом настаивает на том, чтобы обвинить меня. Чистота души — это истина существо­вания, подлинность существования, которое на самом деле подверга­ется риску и осуществляет нечистоту в мире, с тем чтобы в непрерыв­ном сознании своей виновности усматривать в осуществлении чистоты лишь бесконечное задание, цель своей временной жизни.