Ориентализм
Шрифт:
367
альному знанию о востоке (East). «Солнце сделало меня арабом, — писал Даутив «Аравийской пустыне», — но не извратило до ориенталиста». Однако в итоге все они (кроме разве что Бланта) выражали традиционную враждебность и страх Запада перед Востоком. Их взгляды облагородили и придали личностную окраску академическому стилю современного ориентализма с его набором глобальных обобщений, тенденциозной «наукой», безапелляционными и редуктивными формулировками. (И вновь Даути на той же странице, где он отпускает колкости в адрес ориентализма, пишет: «Семиты похожи на человека, сидящего по уши в * дерьме, но при этом брови его касаются небес».) На основе подобных генерализаций они действовали, обещали и давали рекомендации публичной политике. Но при этом (вот ирония судьбы) их идентичность Белого Восточного человека сформировалась в тех культурах, где им суждено было родиться, даже если (как в случае с Даути, Лоуренсом, Хогартом и Белл) их профессиональный интерес к Востоку (как у Смита) не мешал относиться к нему с совершенным презрением. Главной задачей для них было держать Восток и ислам под контролем Белого Человека. Из этого проекта возникает и новая диалектика. От эксперта по Востоку требуется уже теперь не просто «понимание»: теперь требуется умение заставить Восток действовать по приказу, его силы нужно учесть на стороне «наших» ценностей, цивилизации, интересов и целей. Знание о Востоке непосредственно переводится в деятельность, а ее результаты дают начало новым течениям мысли и действия на Востоке. Но это в свою очередь требует от Белого Человека новых притязаний на контроль, на этот раз уже не в качестве автора научной работы о Востоке, но в
368
стве творца современной истории, требует знания о Востоке как о насущной актуальности (которое, коль скоро он стоял у его истоков, только эксперт сможет понять адекватно). Ориенталист теперь становится фигурой восточной истории, неотличимой от нее, ее творцом, ее характерным знаком для Запада. Вот вкратце эта диалектика. Некоторые англичане — с Китченером во главе — были уверены, что восстание арабов против турок могло бы помочь воюющей с Германией Англии одним ударом покончить и с ее союзницей Турцией. Знание природы, власти и страны арабоговорящих народов, которым они обладали, позволяло им надеяться на благоприятный исход восстания, насколько можно было судить по его характеру и средствам. Итак, они подталкивают его начало, предоставив официальные гарантии помощи со стороны британского правительства. Тем не менее восстание шерифа Мекки оказалось для многих полной неожиданностью и застало союзников врасплох. Оно вызвало смешанные чувства и создало как сильных друзей, так и могущественных врагов, что вызвало взаимную подозрительность и сказывалось на ходе дел.* Это собственный синопсис Лоуренса первой главы из его книги «Семь столпов мудрости». «Знания» «некоторых англичан» дают смешанный итог; двусмысленные, наполовину вымышленные, трагикомические плоды этого нового, возрожденного Востока стали темой для работы экспертов, новой формы ориенталистского дискурса, который представляет ви'дение современного Востока не в виде нарратива, но во всей его сложности, проблематичности и неоправдавшихся надеждах. И при этом Белый ориенталист выступает как своего рода пророк, дающий четкие дефиниции. * Lawrence T. E. The Seven Pillars of Wisdom: A Triumph. 1926; reprint ed. Garden City, N. Y.: Doubleday, Doran & Co., 1935. P. 28. В русском издании фрагмент отсутствует.
369
Поражение нарратива в пользу ви'дения — что верно даже в отношении столь нарративной по своему строю работы как «Семь столпов» — это мы уже встречали ранее в «Современных египтянах» Лэйна. Конфликт между холистическим образом Востока (описание, монументальная летопись) и нарративом о событиях на Востоке — это конфликт, протекающий на нескольких уровнях и включающий несколько различных вопросов. Поскольку этот конфликт довольно часто встречается в ориенталистском дискурсе, стоит кратко его проанализировать. Ориенталист исследует Восток как бы сверху, имея перед собой цель овладеть всей раскрывающейся перед ним панорамой — культурой, религией, сознанием, историей, обществом. Чтобы сделать такое, он должен рассматривать каждую деталь сквозь призму ряда редукционистских категорий (семиты, мусульмский ум, Восток и т. д.). А поскольку подобные категории носят преимущественно схематический и результативный характер и поскольку все более или менее согласны, что ни один восточный человек не в состоянии познать себя самого так, как это может сделать ориенталист, всякое ви'дение Востока в конце концов вынуждено ради собственной силы и связности опираться на определенного человека, институт или соответствующий им дискурс. Всякое всеобъемлющее ви'дение носит фундаментально консервативный характер, и мы уже отмечали, как в истории идей по поводу Ближнего Востока на Западе эти идеи подкрепляли сами себя, невзирая на любые опровергающие свидетельства. (В самом деле, берусь доказать, что эти идеи сами создают подкрепляющие их достоверность свидетельства.) Ориенталист — это прежде всего агент, орган такого всеобъемлющего ви'дения. Лэйн — типичный пример такой ситуации, когда человек уверен, что полностью подчинил собственные идеи и даже то, что видит перед собой, требованиям некоего «научного» взгляда на феномен, известный под именем Востока, или восточной нации. А по
370
тому ви'дение статично, точно так же как статичны и научные категории, в которых формируется ориентализм конца XIX века: за «семитами» или «восточным умом» не стоит ничего, это конечные категории, сводящие все многообразие поведения восточного человека к одному общему представлению. Как дисциплина и как профессия, как специализированный язык или дискурс, ориентализм стоит на неизменности всего Востока в целом, поскольку без «Востока» было бы невозможно последовательное, вразумительное и артикулированное знание, называемое «ориентализмом». Итак, Восток принадлежит ориентализму точно так же, как считается, что существует относящаяся к делу информация, принадлежащая Востоку (или о Востоке). На эту статичную систему «синхронного эссенциализ* ма», которую я назвал ви' дением, потому что она предполагает, что весь Восток в целом можно обозреть паноптически, оказывается постоянное давление. Источником такого давления является нарратив, через который, коль скоро любая деталь восточной жизни может быть показана в движении, в развитии, в систему вторгается диахрония. То, что казалось стабильным (а Восток — это синоним стабильности и никогда не изменяющейся вечности), теперь оказывается нестабильным. Нестабильность означает, что история — с ее подрывными подробностями, потоками перемен, тенденцией к росту, упадку или драматическим поворотам — на Востоке и в отношении Востока также возможна. История и нарратив, которым она представлена, подтверждают недостаточность ви'дения, подтверждают, что «Восток» как безусловная онтологическая категория не соответствует потенциальной способности реальности к изменениям. * По этому поводу см.: Asad, Talal. Two European Images of Non European Rule // Anthropology and the Colonial Encounter / Ed. Talal Asad. London: Ithaca Press, 1975. P. 103–118.
371
Более того, нарратив — это специфическая форма, которую принимает письменная история в противоположность неизменности ви'дения. Лэйн понимал опасности нарратива, когда отказался придать своим трудам линейную форму, предпочитая вместо этого монументальность энциклопедического, или лексикографического ви'дения. Нарратив означает, что человек может родиться, прожить жизнь и умереть, что институты и реалии могут меняться, что вполне вероятно, что модерн и современность в конце концов возьмут верх над «классическими» цивилизациями. Кроме того, он утверждает, что доминирование ви'дения над реальностью — это не более чем проявление воли к власти, воли к истине и истолкованию, а не объек тивное условие истории. Короче говоря, нарратив вносит противоположную точку зрения, перспективу, сознание в единообразную сеть ви'дения, он подрывает утверждаемые ви'дением безмятежные аполлонийские фикции. Когда в результате Первой мировой войны на Восток пришла история, эту работу проделал именно ориенталист как агент. Ханна Арендт блестяще отметила, что партнером бюрократии выступает имперский агент.* Это равносильно тому, что сказать: если коллективное академическое предприятие под названием «ориентализм» было бюрократическим институтом, основанным на определенном консервативном видении Востока, то носителями подобного видения были имперские агенты вроде Т. Э. Лоуренса. В его работе можно видеть первое проявление конфликта между нарративной историей и ви'дением, по мере того как, по его собственным словам, «новый империализм» активно пытался «возложить ответственность на туземные народы [Востока]».** Соперничество между ведущими европейскими державами заставило их * Arendt. Origins of Totalitarianism. P. 218. ** Lawrence T. E. Oriental Assembly. Ed. A. W. Lawrence. N. Y.: E. P. Dutton & Co., 1940. P. 95.
372
теперь подталкивать Восток к активной жизни, попытаться поставить Восток себе на службу, вывести его из вековечной «восточной» пассивности к воинственности современной жизни. Однако при этом было важно не оставить его на «самотек», не предоставить Восток его собственному пути, не выпустить его из рук, поскольку, согласно каноническому взгляду, у восточных народов отсутствовала традиция свободы.
Великая драма работы Лоуренса в том и состоит, что он олицетворяет борьбу, во первых, за то, чтобы привести Восток (безжизненный, вневременной, немощный) в движение; во вторых, чтобы придать этому движению за падную форму; в третьих, чтобы удержать новый и возро жденный Восток в персональном ви'дении, чей ретроспективный характер заключает в себе мощное чувство поражения и предательства. Я намеревался создать новую нацию, восстановить утраченное влияние, дать миллионам семитов фундамент, на котором они могли бы построить заветный дворец национальной мысли … Для меня все подчиненные провинции империи не стоят жизни и одного английского мальчика. Если я и принес на Восток некоторую толику самоуважения, цели, идеалы, если я сделал общепринятое превосходство белых над красными более строгим, то в определенной степени я помог этим народам войти в новое содружество, где доминирующие расы забудут свои жестокие деяния, а белые, красные, желтые, коричневые и черные без задней мысли встанут бок о бок на службе у всего мира.* Однако ничто из этого — будь то намерение, реальные усилия или неудавшийся проект — не было бы даже в первом приближении возможно без присутствия у их истоков Белого ориенталиста. * Цит. по: Tabachnick, Stephen Ely. The Two Veils of T. E. Lawrence // Studies in the Twentieth Century. Fall 1975. Vol. 16. P. 96–97.373
Еврей в «Метрополе» в Брайтоне, скупец, почитатель Адониса, распутник в публичных домах Дамаска, — все они в равной степени являются знаками способности семитов к наслаждению, выражением того же самого нерва, который дает нам на одном полюсе самоотвержение ессеев, ранних христиан или первых халифов, ищущих путь к небесам для нищих духом. Семит колеблется между наслаждением и самоотвержением. В этих утверждениях Лоуренс опирается на респектабельную традицию, озаряющую, подобно лучу маяка, весь XIX век. В качестве источника света, конечно, выступает «Восток», но у него хватает сил, чтобы осветить и грубое, и утонченное в своих пределах. Еврей, почитатель Адониса, дамасский распутник, — это не столько знаки человечества, сколько, скажем так, семиотическое поле под названием «семитское», выстроенное в традиции семитского направления в ориентализме. В пределах этого поля было возможно следующее: Араба можно гонять на идее, как на корде; потому что беззаветная преданность ума делает из них послушных слуг. Никто из них не нарушит уз до тех пор, пока не придет успех, а с ним ответственность, долг и обязательства. Затем идея уходит и работа окончена — тогда беда. Без веры их можно было бы вести на все четыре стороны земли (но не на небеса), просто указав им на сокровища и радости земные. Но если по пути им встретится … пророк идеи, которому негде преклонить голову и который добывает пропитание милостыней или тем, что оставляют птицы небесные, они позабудут все богатства ради его вдохновенных речей … Они переменчивы, как вода, и, как вода, они в конце концов все победят. Со времен зарождение жизни набегающими одна за другой волнами бьются они о берега плоти. Все волны разбились … Одну такую волну (и не последнюю) поднял и я и скользил на ней впереди дыхания идеи, пока она не достигла гребня, не обрушилась и не пала на Дамаск. Откат этой волны, отброшенный сопротивлени
374
ем облеченных властью, послужит материей для следующей волны, когда в свое время море вздыбится вновь. «Если бы» да «кабы» — вот как Лоуренс вводит самого себя, так сказать, в это поле. Так создается почва для последнего предложения, где в качестве движущего начала
27 арабов выступает он сам. Как и Курц у Конрада, Лоуренс оторвался от своей почвы настолько, что отождествил себя с новой реальностью, дабы, как он скажет позднее, он мог нести ответственность за то, что «подталкивал вперед … новую Азию, чье время неумолимо надвигается на нас».* Восстание арабов обретает смысл только в том случае, когда его привносит туда Лоуренс. Смысл, которым он наделял Азию, — это триумф, «дух освобождения … в том, что мы чувствовали, и в том, как мы восприняли чужие боль и опыт, личность другого». Теперь ориенталист выступает уже как представитель Востока, в отличие от прежней его позиции включенного наблюдателя, каким был Лэйн, для которого Восток нужно было всегда осмотрительно держать в безысходном состоянии. Однако внутри Лоуренса разворачивается неразрешимый конфликт Белого Человека и Человека Восточного, пусть он нигде и не говорит об этом открыто. Этот конфликт по сути своей замещает в его сознании исторический конфликт между Востоком и Западом. Сознавая свою власть над Востоком, сознавая также собственную двойственность и не видя на Востоке ничего, что подсказывало бы ему, что история есть история, и что даже без него арабы в конце концов ввязались бы в драку с турками, Лоуренс сводит весь рассказ о мятеже (его недолгом успехе и горьком поражении) к своему собственному ви'дению его как тлеющей, «вечной гражданской войне». Тем не менее в действительности мы родились, чтобы искупить свои грехи, или, по крайней мере потому, что так * Lawrence. Seven Pillars of Wisdom. P. 42–43, 661. См.: Лоуренс Аравийский. Семь столпов мудрости. СПб.: Азбука, 2001.
375
было определено ради нашего блага: и можем вырваться из этого знания, только если поверим в смысл и цель… Похоже, что для нас, идущих первыми по этой извилистой дорожке руководства, нет прямого пути, круг в круге неведомых, робких мотивов, перечеркивающих или удваивающих то, что происходило прежде.* К этому внутреннему ощущению поражения Лоуренсу позднее пришлось добавить теорию о «стариках», укравших в него победу. Во всяком случае для Лоуренса значимо то, что как белый эксперт и как наследник давней традиции академического и популярного знания о Востоке, он способен подчинить стиль своей жизни их стилю, а потому может принять на себя роль восточного пророка, дающего форму движению в «новой Азии». А если по каким либо причинам это движение терпит неудачу (другие обошли, цели преданы, а мечты о независимости обесценены), значение имеет только то разочарование, которое переживает он, Лоуренс. Чуждый ложной скромности и явно не считающий себя заурядным человеком, затерянным в великом круговороте событий, Лоуренс уверен, что его судьба — бороться за новую Азию. Если Эсхил представил нам Азию, скорбящую о потерях, а Нерваль выразил разочарование от того, что Восток оказался далеко не таким гламурным, как хотелось бы ему, Лоуренс выражает и то, и другое: и скорбящую добродетель, и субъективное переживание, проявляющееся в почти космическом разочаровании. В конце концов Лоуренс и его ви'дение — причем не только благодаря Лоуэл
28 лу Томасу и Роберту Грейвсу — становятся символом восточной проблемы. Короче говоря, Лоуренс принял на себя ответственность за Восток тем, что распределил свой познавательный опыт между читателем и историей. То, что Лоуренс представляет читателю, — это непосредственная власть эксперта, власть быть, пусть и на короткое вре* Ibid. P. 549, 550–552.
376
мя, самим Востоком. Все события, которые якобы относятся к историческому арабскому мятежу, в итоге сводятся к впечатлениям самого Лоуренса. А потому в данном случае стиль — это не только способность символизировать такие обширные обобщения, как «Азия», «Восток» или «арабы», но также форма замещения и включения, когда голос рассказчика становится историей как таковой и — для белого западного человека как читателя и как писателя — тем единственным видом Востока, который он способен понять. Точно так же, как Ренан, составил карту открытых семитам в культуре, мышлении и языке возможностей, так и Лоуренс картирует пространство (и, конечно же, осваивает его) и время современной Азии. Результат этого стиля в том, что он соблазнительно сближает Азию и Запад, но лишь на короткое мгновение. В итоге мы остаемся с ощущением, что патетическая дистанция, все еще отделяющая «нас» от Востока, обречена нести свою инаковость как знак ее вечной отчужденности от Запада. Это разочаровывающее заключение подтверждает (в то же самое время) и заключитель
29 ный пассаж «Поездки в Индию» Е. М. Форстера, где Азиз и Филдинг делают попытку примирения, но терпят при этом неудачу. «Почему же мы не можем теперь стать друзьями? — спросил другой, в волнении сжимая ему руку. — Ведь этого хочу я, этого хочешь ты». Но этого не хотели лошади — они разошлись в разные стороны; этого не хотела земля, посылавшая им на встречу камни, между которыми всадникам приходилось проходить друг за другом; храмы, тюрьма, дворец, птицы, падаль, гостиница, попадавшиеся навстречу, когда они выходили из расщелины и видели под собой Мау: они этого не хотели, они вторили сотней голосов: «Нет, не сейчас», и небо говорило: «Нет, не здесь».* * Forster E. M. A Passage to India. 1924; reprint ed., N. Y.: Harcourt, Brace & Co., 1952. P. 322.