Ориентализм

403

исламском (или семитском) ориентализме стали осознавать уже к концу XIX века, возможно, потому что отдельным наблюдателям становилось ясно, в какой малой степени семитский или исламский ориентализм высвободился из того религиозного фона, на котором первоначально развивался. Первый конгресс ориенталистов прошел в Париже в 1873 году и почти с самого начала всем другим ученым стало ясно, что семитологи и исламологи, вообще говоря, в большом долгу. Работая над обзором всех прошедших в период между 1873 и 1897 годами конгрессов, английский исследователь Р. Н. Каст (Cust) был вынужден отметить это обстоятельство в отношении семито исламского направления. Такие встречи [как та, что прошла среди специалистов по древним семитам] действительно способствуют прогрессу востоковедения. Однако нельзя сказать того же относительно секции специалистов по современным семитам. Там было много участников, однако обсуждаемые темы представляли лишь незначительный научный интерес — такие, которые способны были бы привлечь внимание лишь дилетантов старой школы, но вовсе не те, что составляют обширный класс «показательных проблем» (indicatores) XIX века. Мне приходится воспользоваться характеристикой Плиния. На этой секции полностью отсутствовал дух современный филологии и археологии, а читаемые доклады больше напоминали заседание университетских преподавателей прошлого века, которые собрались, чтобы обсудить, как следует читать тот или иной фрагмент из греческой пьесы, или где ставить ударение в гласных, задолго до того, как развитие компаративной филологии смахнуло всю эту схоластическую паутину прочь. Стоило ли вообще обсуждать вопрос о том, мог Магомет держать в руках ручку и писать, или нет?* * Cust R. N. The International Congresses of Orientalists // Hellas. 1897. Vol. 6, no. 4. P. 349.

404

До некоторой степени тот полемический антикварианизм, о котором говорит Каст, представлял собой онаученную версию европейского антисемитизма. Даже сам термин «современные семиты», куда включают и мусульман, и евреев (и который идет от упомянутых работ по древним семитам, начало которым положил Ренан), звучит явно по расистски, что, без сомнения, считалось вполне приличным тоном. Чуть позже в своем обзоре Каст отмечает, что на той же встрече «„арии“ дали богатую пищу для размышлений». Понятно, что «арии» — это противоположная абстракция к «семитам», но по некоторым причинам, о которых я говорил выше, подобные атавистические ярлыки считались особенно уместными в отношении семитов; к каким большим моральным и гуманитарным издержкам для всего человеческого сообщества это привело — показала история XX века. Однако в истории современного антисемитизма еще недостаточно отмечена легитимация подобных атавистических категорий ориентализмом, и, что более важно для целей нашего исследования, тех методов, при помощи которых эта академическая и интеллектуальная легитимация отстаивает свои права в дискуссиях об исламе, арабах и Ближнем Востоке в наше время. Если сейчас в научной (и даже популярной) работе уже невозможно рассуждать о таких вещах как «сознание негра» или «еврейская личность», то вполне допустимо заниматься изучением «исламского сознания» или «арабского характера». Однако об этом чуть позже. Так, для того чтобы лучше понять интеллектуальную генеалогию межвоенного исламского ориентализма — что наиболее интересным и удовлетворительным образом (без тени иронии) представлено в карьерах Массиньона и Гибба, — мы должны разобраться в различиях между суммативным подходом к своему материалу ориенталистов и близким ему в культурном отношении подходом таких филологов, как Ауэрбах и Курциус. Интеллектуальный кризис исламского ориентализма — это еще один аспект

405

духовного кризиса «позднебуржуазного гуманизма». Однако в соответствии со своей формой и стилем исламский ориентализм считает, что проблемы человечества можно рассматривать в рамках раздельных категорий под названием «восточный» и «западный». При этом считалось, что для восточного человека освобождение, самовыражение и саморазвитие — не столь насущные вопросы, как для западного человека. Напротив, исламские ориенталисты выражали свои соображения по поводу ислама таким образом, чтобы подчеркнуть присущее ему, и якобы всем мусульманам, сопротивление переменам, достижению взаимопонимания между Востоком и Западом, движению мужчин и женщин от архаических, примитивных классовых институтов к современности. В самом деле, это ощущение сопротивления переменам было столь сильно, и столь глобальны были приписываемые ему силы, что из докладов ориенталистов становилось ясно: апокалипсис, которого нужно опасаться, — это вовсе не крушение западной цивилизации, а, скорее, крушение барьеров, разделяющих Восток и Запад. Когда Гибб обличал национализм в современных исламских государствах, он делал это потому, что понимал: национализм разрушает внутренние конструкции, которые делают ислам событием восточной жизни. Секулярный национализм в конечном итоге приведет к тому, что Восток перестанет отличаться от Запада. Однако нужно отдать должное исключительной силе симпатической идентификации Гибба с чужой ему религией, поскольку свое неодобрение он выразил так, будто гово$ рил от лица исламского ортодоксального сообщества. В какой степени подобная защита была возвратом к давней привычке ориенталистов говорить за туземцев, а в какой — честной попыткой представить интересы ислама, это вопрос, ответ на который лежит где то посередине. Ни один ученый, ни один мыслитель, конечно же, не может быть абсолютным представителем некоторого идеального типа или школы, к которым, в силу националь

406

ного происхождения или капризов истории, принадлежит. Однако в такой сравнительно изолированной и специализированной традиции, как ориентализм, как мне кажется, у каждого ученого есть представление — отчасти осознанное, отчасти бессознательное — о национальной традиции, если и не о национальной идеологии. Это в особенности относится к ориентализму еще и по причине непосредственной политической включенности европейских наций в дела той или иной восточной страны. На ум сразу же приходит пример Снук Хергронье (если не брать англичанин или французов, где с чувством национальной * идентичности все просто и понятно). Даже сделав все необходимые оговорки по поводу различия между индивидом и типом (или между индивидом и традицией), нельзя не отметить, до какой степени и Гибб, и Массиньон в действительности были представителями определенного типа. Возможно, было бы лучше сказать, что Гибб и Массиньон оправдали надежды, которые были возложены на них национальными традициями, национальными политиками, внутренней историей национальных «школ» ориентализма. Сильвен Леви довольно язвительно выразил это различие между двумя школами следующим образом. Политический интерес, связывающий Англию и Индию, заставляет британцев работать на поддержание контакта с конкретными реалиями и на сохранение единства между репрезентациями прошлого и зрелищем настоящего. Взращенная на классических традициях, Франция занимается поисками человеческого ума, как он проявляет себя в Индии, точно так же, как ей интересен Китай.** * См.: Wertheim W. F. Counter insurgency Research at the Turn of the Century — Snouck Hurgronje and the Acheh War // Sociologische Gids. September — December 1972. Vol. 19. ** L'evi, Sylvain. Les Parts respectives des nations occidentales dans les progr`es de l'indianisme // M'emorial Sylvain L'evi. P. 116.

407

Легко было бы сказать, что это приводит к полярным результатам: трезвая, эффективная, конкретная работа, с одной стороны, и универсалистская, спекулятивная, блестящая линия — с другой. Однако за такой полярностью стоят две длительные и выдающиеся карьеры, которые задавали тон во всем французском и англо американском исламском ориентализме вплоть до 1960 х годов. Если по добное доминирование вообще имеет какой то смысл, то только потому, что каждый из этих ученых сформировался и вполне осознанно работал в определенной традиции, чьи рамки (или ограничения, говоря в интеллектуальных или политических терминах) можно описать именно так, как это сделал в приведенном фрагменте Леви.

45 Гибб родился в Египте, Массиньон — во Франции. Оба стали глубоко религиозными людьми и исследовали не столько общество как таковое, сколько его религиозную жизнь. Оба были исключительно достойными людьми, главным достижением их обоих было введение в современном политическом мире в оборот традиционной гуманитарной науки. Тем не менее масштаб их работ — сама их текстура — глубоко различны, даже с учетом различий в научном и религиозном образовании. В сохранявшемся на протяжении всей жизни увлечении творчеством ал Халладжа, — «чьи следы, — как писал Гибб в 1962 году в некрологе Массиньона, — он никогда не переставал искать в позднейшей исламской литературе и религиозной практике», — безграничный размах исследований Массиньона мог завести его практически куда угодно в поисках свиде

46 тельств «l'esprit humaine `a travers l'espace et le temps». Его сочинения «охватывают каждый аспект и регион жизни и мысли современного ислама», а потому присутствие Массиньона в ориенталистике было постоянным вызовом коллегам. Определенно, Гибб поначалу восхищался им, но в итоге свернул с пути, на котором Массиньон исследовал темы, каким либо образом связанные с духовной жизнью мусульман и католиков [что позволило ему отыскать] близ

408

кие по духу элементы в почитании Фатимы и, следовательно, выявить особое поле интересов при изучении шиитской мысли в многообразии ее проявлениях, а также среди сообщества потомков Авраама и таких сюжетов, как предание о

47 Семи спящих отроках. Его работы на данные темы имеют непреходящую ценность для исследования ислама. Однако благодаря этим свойствам они представлены как бы в двух регистрах. Один — это обычный уровень объективной науки, стремящейся объяснить природу данного явления при помощи виртуозного владения признанными инструментами академического исследования. Второй — уровень, на котором объективные данные и понимание поглощаются и трансформируются индивидуальной интуицией духовных измерений. И не всегда удается провести грань между первым уровнем и трансфигурацией предмета, идущей от полноты его богатой личности, на втором. Здесь содержится намек, что католики более склонны к изучению «почитания Фатимы», чем протестанты, но и несомненно чувствуется недоверчивое отношение Гибба ко всякому, кто теряет из виду различие между «объективной» наукой и построениями, основанными на (пусть даже и развитой) «индивидуальной интуиции духовных измерений». Однако Гибб совершенно справедливо признает в следующем параграфе некролога «плодотворность» ума Массиньона в таких разнообразных областях, как «символизм мусульманского искусства, структура мусульманской логики, хитросплетения средневековых финансовых вопросов и организация корпораций мастеровых». Он также справедливо отмечает чуть далее, что первоначальный интерес Массиньона к семитским языкам дал толчок «туманным исследованиям, которые для посвященных сопоставимы с мистериями древних герметистов». Тем не менее Гибб завершает некролог великодушным замечанием о том, что для нас урок, который он преподнес ориенталистам своего поколения собственным примером, состоит в том, что

409

даже классический ориентализм уже более не достаточен без толики преданности той жизненной силе, которая придает смысл и ценность разнообразным аспектам восточных культур.* В этом, конечно, состояла великая заслуга Массиньона, и также верно, что современная французская исламология (как ее иногда называют) взросла на традициях идентификации с этой «жизненной силой», формирующей «восточные культуры». Следует лишь сказать о выдающихся достижениях таких ученых, как Жак Берк, Максим Родинсон, Ив Лакост, Роже Арнальдес (Berque, Rodinson, Lacoste, Arnaldez) (притом, что все они значительно отличаются друг от друга и по подходам, и по интенциям), чтобы отметить исключительную плодотворность примера Массиньона, чье интеллектуальное влияние на упомянутых исследователей несомненно. Однако почти анекдотически сосредоточив внимание на многообразных сильных и слабых сторонах Массиньона, Гибб упускает из виду очевидное, именно то, что сделало его символом столь стремительно развивающегося французского ориентализма. Это, во первых, сама личность Массиньона, которая прекрасно иллюстрирует простые истины характеристики французского ориента

48 лизма, данного Леви. Сама идея «un esprit humain» была более или менее чужда той интеллектуальной и религиозной среде, из которой вышли Гибб и многие другие английские ориенталисты. В случае же Массиньона понятие «esprit» в такой же мере эстетическая, в какой и религиозная, моральная и историческая реалия — это то, что он впитал в себя с детства. Его семья поддерживала дружеские отношения с такими людьми как Гюис

49 манс, и почти во в всех работах Массиньона чувствуются следы полученного в ранние годы образования и * Gibb H. A. R. Louis Massignon (1882–1962) // Journal of the Royal Asiatic Society. 1962. P. 120, 121.

410

интеллектуальной среды, а также идеи позднего символизма, вплоть до той конкретной ветви католицизма (и суфийского мистицизма), к которой он питал интерес. Массиньона нельзя упрекнуть в излишнем аскетизме стиля, его взгляды по поводу человеческого опыта отражают исчерпывающее знакомство с работами современных ему мыслителей и художников. Именно исключительная широта культурного охвата стиля ставит его в иную категорию по сравнению с Гиббом. Его ранние представления восходят к тому периоду, который получил название эстетического декаданса, но они связаны