Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

Ящерица не просто появляется на нагретом солнцем камне. Она разыскала этот камень, она обычно так делает. Оказавшись где-нибудь в стороне от камня, она не лежит где попало; она снова ищет его, а находит или нет, это уже не важно. Она греется на солнце. По крайней мере, мы так говорим, хотя не ясно, ведет ли она себя так, как это делаем мы, лежа на солнце, доступно ли ей солнце как солнце, способна ли она воспринять плоскость камня как плоскость. Но все-таки ее отношение к солнцу и теплу отличается от отношения наличествующего под солнцем и согретого им камня. Даже если мы стараемся избежать всякого превратного и поспешного психологического истолкования того способа бытия, который характерен для ящерицы, и не «вчувствываем» (einf"ullen) в нее то, что чувствуем сами, мы все равно видим, что этот способ, т. е. способ бытия животного, отличается от способа бытия материальной вещи. Хотя плоскость камня, на которой лежит ящерица, и не дана ей как плоскость, минералогические свойства которой она могла бы разузнать, а солнце, на котором ящерица греется, не дано ей как солнце, об астрофизических свойствах которого она могла бы ставить вопросы и давать на них ответы, она все-таки не просто наличествует среди прочих вещей, включая солнце, как это делает тут же лежащий камень: у нее свое собственное отношение к каменной плоскости, солнцу и всему прочему. Но тут хочется сказать: то, что мы здесь находим как солнце и каменную плоскость, для ящерицы — именно ее, ящерицы, вещи, и когда мы говорим, что она лежит на плоскости камня, нам следовало бы вычеркнуть эту «плоскость камня», чтобы тем самым показать, что то, на чем она лежит, хотя как-то и дано ей, но как каменную плоскость она это нечто не знает. Это «зачеркивание» говорит не о том, что воспринято нечто другое и как нечто другое: оно говорит о том, что это нечто вообще недоступно как сущее. Травяной стебель, по которому взбирается жук, для него — никакой не стебель и не часть будущего сена, которым крестьянин кормит свою корову: для жука стебель — это его путь, по которому он двигается в поисках пропитания для себя, а не чего-то съедобного для коровы. Животное как животное имеет определенные отношения к своему пропитанию и добыче, своим врагам, своим половым партнерам. Эти отношения, которые нам бесконечно трудно понять и которые требуют от нас немалой методической осмотрительности, имеют одну своеобразную и метафизически до сих пор не усмотренную и не понятую черту, с которой мы познакомимся позднее, при заключительном истолковании. Животное не только имеет определенное отношение к тому кругу, в котором находит пищу, добычу, врагов и половых партнеров, но на протяжении всей своей жизни находится в определенной среде, будь то вода, воздух или то и другое вместе, причем находится так, что принадлежащая ему среда остается для него незаметной, но выпадение из нее тотчас вызывает стремление к возврату. Таким образом, животному доступно разное, но не любое и не в любых границах. Его способ быть, который мы называем «жизнью», не закрыт для того, что есть рядом с ним и среди чего оно находится как сущее живое существо. Потому, исходя из этой связи, говорят: у животного есть свое мироокружение, в котором оно вращается. На протяжении всей своей жизни животное находится в своем мироокружении как в трубе, которая не расширяется, не сужается и не запирается.

Если мы понимаем мир как доступность сущего, то как же мы можем там, где животное явно имеет доступ к нему, утверждать, что оно скудомирно, причем в том смысле, какой подразумевается словом «бедствование», т. е. в смысле лишенности? Пусть сущее доступно животному как-то иначе и в более узких границах, но все же нельзя говорить, что оно вообще лишено мира. У животного есть мир. К нему совершенно неприменимо понятие лишения мира.

§ 48. Животное в своем имении и не-имении мира: обретение отправной точки для прояснения понятия«мир»

Предыдущее сравнительное рассмотрение позволило сделать более ясным смысл наших тезисов, но тем самым обострилась ведущая проблема, т. е. вопрос о понятии «мир». Растерянность по поводу того, что же нам понимать под «миром» и отношением к нему, только возросла. Если под «миром» мы понимаем сущее в той или иной его доступности, если доступность сущего является основной чертой понятия мира, тогда животное — коль скоро живое имеет возможность доступа к чему-то другому — на стороне человека. Мы обнаруживаем, что животное и человек имеют мир. С другой стороны, если срединный тезис, т. е. тезис о скудомирии животного, правомерен и скудость — это лишенность, а лишенность — это не-имение, тогда животное примыкает к камню. Таким образом, в животном обнаруживается имение мира и одновременно неимение его. Это противоречиво и потому с логической точки зрения невозможно. Но у метафизики и сущностного (das Wesenhafte) другая логика, отличная от логики здравого смысла. Если применительно к животному тезисы об имении и не-имении мира обоснованы, тогда в каждом случае мы по-разному понимаем мир и доступность сущего. Другими словами, понятие мира еще не разъяснено. Здесь темнота этого понятия еще не дает нам видеть, но тем не менее мы обрели то место, откуда это разъяснение должно начаться, нашли узел, который нам прежде всего и надо постараться развязать. Развязать же его можно только в том случае, если мы проследим все переплетения в нем, проследим сплетение тезисов «животное имеет мир» — «животное не имеет мира». Здесь как будто переплетаются между собой крайности безмирности и мирообразования. Здесь в изначальном разрешении проблемы должно выявиться, что же такое мир, и — что еще важнее — понимаем ли мы понятие мира и феномен мира или для нас это только слова. Упомянутое переплетение выражается в срединном положении тезиса о животном. Таким образом, нам необходимо еще раз попытаться вникнуть в существо животного, в саму животность. Но теперь мы не будем этого делать с прежней наивностью. Ведь стало ясно: мир животного — коль скоро мы уже так говорим — это не какой-то способ и степень существования мира человека. Однако животное — это и не нечто лишь наличное: его способ бытия определяется тем, что оно обладает доступностью к... Теперь вопрос можно поставить точнее: к чему животное имеет отношение и каково его отношение к тому, что оно разыскивает как пищу, настигает как добычу и изгоняет как врага?

ГЛАВА ЧЕТВЁРТАЯ. РАЗЪЯСНЕНИЕ ПРИРОДЫ СКУДОМИРИЯ ЖИВОТНОГО ПРИ ПОМОЩИ ВОПРОСА О СУЩЕСТВЕ ЖИВОТНОСТИ, ЖИЗНИ ВООБЩЕ, ОРГАНИЗМА

§ 49. Методический вопрос о возможности самоперемещения (Sichversetzenk"onnen) в другое сущее (животное, камень, человека) как вопрос о способе бытия этого сущего

Итак, нам надо разъяснить, в каком отношении животное находится ко всему перечисленному и как это перечисленное, к которому животное находится в определенном отношении, дано ему. Как нам это сделать? Разве только влезть в его шкуру. Но не рискуем ли мы тогда истолковать бытие животного со своей точки зрения? В конечном счете, правда, это превратное толкование можно было бы и упразднить. Гораздо важнее вот какой принципиальный вопрос: можем ли мы вообще переместиться в животное, если даже это едва ли возможно по отношению к существу, подобному нам, т. е. по отношению к человеку? И тем более как быть с камнем? Можем ли мы переместиться в него?

В один миг мы снова оказываемся перед методическим вопросом, но на сей раз — перед совершенно самобытным. По сути дела, каждый методический вопрос, т. е. каждый вопрос о том, как мы можем и должны подходить к предмету и следовать за ним в выяснении его природы, связан с вопросом о самом существе рассматриваемого предмета. Но здесь это верно в совсем особом смысле. Ведь для нас существом проблемы как раз и оказывается сама доступность, способность животного и человека иметь доступ к чему-то другому как отличительная черта того, что же, собственно, такое это животное и человек. Таким образом, этот методический вопрос, строго говоря, и оказывается вопросом по существу предмета. Следовательно, когда мы задаемся вопросом о том, как обстоит дело с упомянутым самоперемещением и возможностью самоперемещения человека в человека, в животное, в камень, мы тем самым спрашиваем: каков способ их бытия, поскольку они допускают это перемещение в себя, или же препятствуют ему, или вообще отвергают как неподобающее?

Как обстоит дело с возможностью человека перемещать себя в сущее, которое не есть он сам, будь это сущее подобным ему или же совсем другим? Здесь не надо стремиться к тому, чтобы развернуть этот вопрос во всей его широте. Мы должны удерживать его в тех границах, которые положены нашей проблемой. Итак, пока речь идет о прояснении следующего тезиса: животное скудомирно. Вопрос о возможности самоперемещения человека в человека, животное или камень мы хотим прояснить с помощью обсуждения трех вопросов. Можем ли мы переместиться в животное? Можем ли мы переместиться в камень? Можем ли мы переместиться в человека? При обсуждении этих вопросов мы заняты не столько проблемой возможности понимания, сколько тем, что мы при этом узнаём о самом понимаемом. Обсуждение вопроса о самоперемещении служит одному только прояснению природы камня, животного и человека в их соотнесении с проблемой мира. У предлагаемого обсуждения особая задача: покончить с первоначальным наивным подходом к вопросу, будто речь идет о трех видах наличного сущего, одинаковых по способу своего существования.

В общем и целом речь идет о возможности самоперемещения человека в другое сущее, каковым он сам не является. При этом подразумевается не фактическое претворение какого-то сущего человека в самую суть другого сущего. Равным образом, речь не идет о фактическом замещении собою какого-то другого сущего, не подразумевается никакое поставление-себя-на-чье-то-место. Наоборот, другое сущее надо оставить тем, что оно есть и как оно есть. Перемещаться в это сущее означает сопутствовать тому, чем является это сущее и как оно им является, и в этом сопутствовании непосредственно узнавать о сущем — которому мы так сопутствуем — как с ним обстоит дело, разъяснять, каково ему самому, и, быть может, в таком сопутствовании даже острее и глубиннее, чем это может делать нечто родственное ему, прозревать природу этого другого сущего. Тогда сопутствие другому может означать следующее: помочь ему прийти к себе самому, — или наоборот, запутать в его отношении к себе. Следовательно, такое перемещение не означает, что мы на самом деле, вытесняя другое сущее, ставим себя на его место. Насколько ясным это кажется в негативном аспекте, настолько неверным зачастую оказывается позитивное истолкование этого самоперемещения. Считают так: да, конечно, речь идет не о действительном перенесении себя в другое сущее, причем таком перенесении, когда это последнее оказывается наполненным и заполненным нами, а наше прежнее место становится пустым. Речь идет не о действительном перенесении, а только в мыслях. И тогда это значит: не на самом деле, а лишь как будто — делать так, как будто мы есть это другое сущее.

В этом широко распространенном — в том числе и в философии — понимании самоперемещения кроется принципиальное заблуждение, потому что здесь как раз упускается из виду решающий позитивный момент этого действия. Его суть не в том, что мы, словно позабыв о себе, изо всех сил стараемся вести себя так, будто мы теперь—другое сущее: наоборот, все дело в том, что мы сами — как раз мы сами, и только оставаясь собой получаем возможность, будучи другими, — по отношению к этому сущему — сопутствовать ему Нет никакого сопутствия там, где тот, кто желает и должен сопутствовать, первым делом отказывается от самого себя. «Самоперемещение-в...» не подразумевает ни действительного претворения себя во что-то другое, ни одного лишь мыслительного эксперимента как предположения чего-то такого, что якобы совершилось.

Но что же это значит: мы сами суть мы сами — и таким образом мы получаем возможность сопутствования чему-то другому? Что значит «сопутствовать»? Чему мы сопутствуем и как? Если самоперемещение в другое сущее мы понимаем как сопутствование ему, тогда ясно, что в каком-то отношении слово «самоперемещение» вызывает недоразумения и совсем недостаточно для уловления самой сути вопроса. То же самое относится и к слову «вчувствование» (die Einf"uhlung), которое означает, что для того, чтобы приблизиться к кому-то другому, мы должны проникнуться его чувствами, «вчувствоваться» в него, а это уже предполагает, что пока мы находимся снаружи. Слово «вчувствование» потянуло за собой целую цепочку совершенно превратных теорий отношения человека к человеку и вообще к сущему, которые мы сегодня если и преодолеваем, то очень медленно. Однако как образование нового слова и возведение его в ранг ведущего выражения указывает на то, что пробудилось некое новое познание, так и исчезновение таких выражений из языка часто является признаком того, что понимание проблемы изменилось и с заблуждением покончено. Если сегодня мы больше не говорим о «переживаниях», «переживаниях сознания» и «сознании», то это не проявление какого-то своенравия или чудачества: просто мы вынуждены перейти на другой язык, в силу того что изменилась экзистенция. Точнее говоря, такое изменение и совершается этим другим языком. Если сегодня мы отказываемся от слова «вчувствование», а о самоперемещении в другого говорим лишь предварительно и условно, да и вообще предпочитаем говорить по-другому, то дело здесь не в выборе лучшего слова, которое выражает то же самое мнение и тот же самый предмет: просто само мнение и предмет стали другими. С другой стороны, не случайно и то, что такие выражения, как «самоперемещение» и «вчувствование», стали господствующими в описании основных отношений человека к сущему Сейчас мы не выясняем, какие причины к этому привели: после предварительного разъяснения того, что же, собственно, подразумевается под «самоперемещением» (а именно «сопутствование»), мы приступаем к прояснению трех вопросов. Можем ли мы переместиться в животное? Можем ли мы переместиться в камень? Можем ли мы переместиться в другого человека?

Когда мы задаем первый вопрос — можем ли мы переместиться в животное? — о чем мы, собственно, спрашиваем? Ни о чем другом, кроме следующего: удастся ли нам сопутствовать животному в том, как оно слушает и смотрит, как нападает на свою добычу и избегает врагов, как строит гнездо и тому подобное. Таким образом, мы не сомневаемся, что в данном случае сущее, в которое мы намерены переместиться, имеет отношение к чему-то другому: имеет подход (der Zugang) к добыче и врагу и тем самым — обхождение (der Umgang) с ними. Задавая вопрос о том, можем ли мы переместиться в животное, мы заранее нисколько не сомневаемся, что по отношению к животному вообще возможно и нисколько не абсурдно нечто наподобие сопутствия: возможен совместный ход с тем подходом и обхождением, который совершается в его мире. Мы нисколько не сомневаемся, что животное как таковое как бы образует вокруг себя такую сферу перемещаемости. Сомневаемся мы только в том, насколько нам фактически удастся переместиться в эту определенную сферу. Сомнения вызывают фактически необходимые меры для осуществления такого самоперемещения и его фактические границы.

Когда же мы задаем второй вопрос — можем ли мы переместиться в камень? — мы, несмотря на одну и ту же языковую форму вопрошания, вращаемся в совершенно другом вопросе. Теперь мы спрашиваем не о том, есть ли у нас фактически те средства и способы, с помощью которых мы можем сопутствовать камню в его способе существования: мы спрашиваем, дает ли и может ли вообще камень как камень дать возможность нашего перемещения в него; имеет ли здесь смысл вообще нечто подобное сопутствованию. Задавая такой вопрос, мы почти всегда уже имеем ответ. Мы говорим: нет, мы не можем переместиться в камень, и это невозможно не потому, что у нас нет средств на осуществление чего-то в принципе возможного, а потому что камень как таковой вообще не допускает этой возможности и не открывает нам никакой, принадлежащей его бытию, сферы перемещаемости в него. Я говорю вполне определенно: мы почти всегда отвечаем так, потому что на самом деле существуют пути и способы человеческого вот-бытия, в которых чисто материальные, но также технические вещи человек никогда не воспринимает как таковые, но — как мы говорим и говорим, быть может, не совсем верно — «одушевляет» их. Это происходит при двух основных возможностях: во-первых, тогда, когда человеческое вот-бытие в своей экзистенции определено мифом, во-вторых, — в искусстве. Но было бы совершенно неверно стремиться покончить с этим видом одушевления, воспринимая его как некое исключение или даже как прием, используемый в притче, как нечто такое, что, собственно говоря, не соответствует фактам, так или иначе остается фантастикой, основывается на воображении и представляет собой одну только видимость. Здесь речь идет не о противопоставлении действительности и видимости, а о различии между принципиально разными видами возможной истины. Но теперь, не отступая от нашей темы, мы остаемся в том измерении, где речь идет об истине двух видов познания, научного и метафизического, которые с давних пор одновременно определяют и характер истины нашего повседневного размышления и суждения, нашего «естественного» познавания.