Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

Задавая третий вопрос (можем ли мы — как люди — переместиться в другого человека?), мы видим, что здесь все складывается не так, как в первых двух вопросах. Кажется, что тут мы имеем такой же вопрос, как и в случае с животным, но здесь мы сомневаемся еще меньше и, по существу, даже вообще не сомневаемся в том, что в некоторых областях и ситуациях другие люди в среднем точно так же относятся к вещам, как мы, и более того — некоторые из них не только одинаково относятся к одним и тем же вещам, но могут разделять друг с другом одно и то же поведение, не боясь, что, поступив таким образом, они утратят целостность своей собственной установки, — стало быть, наш совместный ход с их подходом к вещам и обхождением с ними вполне возможен. Это основа непосредственного экзистенциального опыта самого человека. Здесь мы опять сомневаемся только в фактической широте и средствах возможного сопутствия в тех или иных случаях. Ведь мы из повседневного опыта знаем и часто — почти жалуясь — говорим о том, как трудно проникнуть в другого человека и как редко мы на самом деле можем сопутствовать ему.

Но несмотря на это, теперешний, третий вопрос, т. е. вопрос о том, можем ли мы переместиться в другого человека, не тождествен вопросу о возможности перемещения в животное. Там мы молчаливо предполагаем, что эта возможность и некоторое сопутствие, в принципе, существуют, т. е. — мы говорим и так — имеют смысл. Здесь же, когда речь идет о человеке, мы даже не можем сделать эту предпосылку, т. е. предпосылку принципиальной возможности перемещения одного человека в другого. Мы не можем ее сделать не потому, что другой человек, подобно камню, по самому своему существу отвергает возможность перемещения в него, а потому, что здесь эта возможность уже изначально принадлежит существу человека. Поскольку человек экзистирует, он, как экзистирующий, уже перемещен в другого человека, причем даже тогда, когда фактически рядом нет никаких других людей. Поэтому вот-бытие, то вот-бытие, которое в человеке, означает — не исключительно, а среди прочего — перемещенность в других людей. Возможность перемещения в других людей как сопутствование им, сопутствование существованию, которое в них, всегда уже происходит на основании вот-бытия — как вот-бытие. Ведь вот-бытие означает со-бытие с другими, причем по способу вот-бытия, т. е. со-экзистирования. Следовательно, вопрос о том, можем ли мы переместиться в другого человека потому безвопросен (fraglos), что его просто невозможно задавать. Он бессмыслен, даже абсурден, потому что принципиально излишен. Если, задавая вопрос о том, можем ли мы переместиться в других людей, мы действительно мыслим само понятие, само существо человека, тогда нам просто трудно довести это вопросительное предложение до конца. Ведь со-бытие с... (das Mitsein) принадлежит самой экзистенции человека, т. е. того или иного индивида.

И все-таки: как часто и подолгу мы тяжело переносим нашу невозможность сопутствовать другим! И разве мы не испытываем новый подъем в нашем вот-бытии каждый раз, когда нам удается такое сопутствие в наших существенных отношениях с другими людьми? Таким образом, возможность сопутствия, возможность самоперемещения все-таки проблематична и для человека, хотя он — и даже как раз потому, что он — по природе своего бытия всегда уже пребывает в событии с другими. Ведь сущностный строй человеческого вот-бытия, которое изначально есть со-бытие с другими людьми, характеризуется тем, что фактически экзистирующий человек уже всегда с необходимостью фактически вращается в определенном способе со-бытия с другими, т. е. в сопутствовании. Однако по разным и отчасти существенным причинам теперь это сопутствование друг другу превратилось в расхождение, противостояние или — прежде всего и почти всегда — в параллельное движение. Именно оно, незаметное, само собой разумеющееся, понимаемое как определенный способ существования друг с другом и перемещенности друг в друга, именно оно пробуждает иллюзию, будто сначала надо преодолеть это параллельное наличие, будто вообще еще нет никакой перемещенное™ друг в друга, будто сначала один должен «вчувствоваться» в другого, чтобы прийти к нему. Эта иллюзия с давних пор дурачила и философию, причем так сильно, что в это почти невозможно поверить. Философия окончательно укрепила эту иллюзию, пустив в обращение догму, будто отдельный человек существует для себя самого как некий одиночка, а отдельное «я» со своей я-сферой есть нечто такое, что дано ему изначально и совершенно определенно. Тем самым философия санкционирует мнение, будто пребывание «друг с другом» непременно должно вырастать из преодоления этой солипсистской изоляции.

Этот контекст показывает, как важно в полной мере понять природу упомянутого фундаментального отношения человека к человеку и тем самым — уразуметь сущностную характеристику человеческого существования: для того чтобы вообще с успехом задать следующий вопрос — вопрос о том, каким образом человек, существу которого принадлежит это со-бытие с другими, именно как человек может переместиться в животное, то животное, применительно к которому каким-то образом само собой разумеется, что оно, со своей стороны, создает вокруг себя своеобразную сферу возможной переместимости в него — сообразно его собственной животности.

Подытожим еще раз все то, что мы теперь сказали. Итак, мы задаем вопрос о животности животного. Для нас важно развить этот вопрос как вопрос. Вместо гладкого ответа на него для нас гораздо важнее и существеннее развитие самого вопроса. Ведь любой ответ, если он истинен, обусловлен и тем самым — непостоянен и изменчив. То же, что остается и всегда снова предстает как задача философии — это как раз настоящее раскрытие основной тяжести вопроса о существе животности и постижение его, а тем самым и вопроса о существе жизни вообще во всей его достовопросности (die Fragw"urdigkeit). Только так мы, наверное, сможем приблизиться к существу заключенной в этом проблемы.

Поэтому в наших рассмотрениях мы намеренно пытаемся вновь и вновь с самых разных сторон показать всю трудность этой проблемы — в конечном счете, путем выяснения, насколько возможно человеку переместиться в другого человека, в животное и камень. Особый замысел именно этого рассуждения состоит в том, чтобы окончательно избавиться от наивности, в которой мы двигались поначалу, считая, будто то, что становится здесь проблемой — камень, животное, человек, а также растение — суть нечто такое, что в одном и том же смысле дано нам в одной плоскости. Это, казалось бы, естественное и непосредственное отталкивание от множественности всего того, что якобы равномерно дано нам, на самом деле — иллюзия, которая обнаруживается сразу, как только мы начинаем спрашивать: можем ли мы переместиться в животное, в камень, в человека? При этом самоперемещение мы больше описывали через «сопутствие» и тотчас увидели, что, в принципе, слово «самоперемещение» — во всяком случае там, где речь идет о сопутствии человека другому человеку — оказывается неадекватным. Такое выражение, а также ведущая к нему постановка вопроса тем более неуместны, когда речь идет о «вчувствовании». Когда мы задавали эти три вопроса (можем ли мы переместиться в животное, в камень, в человека?), по отношению к первому из них нам стало ясно: перемещаемость человека в животное принципиально возможна для человека, т. е. в этой возможности он нисколько не сомневается. Сомнение вызывает только фактическое осуществление этой возможности. Когда же речь заходит о камне, то вопрос о том, можем ли мы переместиться в него, принципиально невозможен, и потому вопрос о способе фактического перемещения тем более лишен смысла. Что касается перемещения человека в другого человека, то выясняется, что этот вопрос излишен и некоторым образом сам не знает, о чем спрашивает. Ведь если в нем на самом деле подразумевается человек в самом его существе, тогда такой вопрос просто проваливается в пустоту, поскольку быть человеком и означает быть перемещенным в другого, означает со-бытие с другим. Вопрос о фактическом осуществлении этого бытия-друг-с-другом — не проблема вчувствования и не теоретическая проблема самоперемещения, а вопрос фактической экзистенции. Обсудив этот вопрос, мы, помимо прочего, увидели, почему стала возможной ошибочная теория вчувствования и всего того, что с ней связано. В основе этой теории лежит мнение о том, что, когда человек вступает в отношения с другим человеком, он уже представляет собой некое изолированное существо, и потому первым делом необходимо вообще отыскать мосты от одного к другому, и наоборот. Иллюзорное представление об этой изоляции возникает потому, что на самом деле люди вращаются в той своеобразной перемещенности друг в друга, отличительная черта которой — равнодушное параллельное движение. Иллюзия якобы уже существующей отъединенности человека от человека усиливается тем, что философия пустила в обращение догму, будто человек — это прежде всего субъект и сознание, и как нечто такое и дан этому субъекту прежде всего и совершенно определенно.

Теория, согласно которой человек — это прежде всего субъект и сознание и именно таким он и дан себе самому изначально и совершенно определенно, эта теория, возникшая, по существу, из совершенно других перспектив и замыслов в контексте обоснования метафизики Декарта, красной нитью проходит через всю философию Нового времени и у Канта претерпевает своеобразную, хотя и не принципиально важную перемену. Потом, в философии Гегеля, эта перемена привела к абсолютизации начала, исходящего из обособленного я-субъекта, и потому мы называем его философию абсолютным идеализмом. Если мы станем воспринимать человека именно в этом смысле, т. е. как субъект и сознание (а со времен Декарта для новоевропейского идеализма это — нечто само собой разумеющееся), тогда мы с самого начала упустим основную возможность, позволяющую продвинуться к изначальному существу человека, т. е. понять бытие человека в нем самом. Все последующие корректуры ничего не дают, но лишь принуждают занять позицию, сформированную в абсолютном идеализме Гегеля. Здесь я не могу вдаваться в историческое рассмотрение этих связей. Укажем только на то, что при рассмотрении проблемы отношения человека к человеку речь идет не о теории познания и постижения одного человека другим, но о самом бытии, т. е. о метафизике. У Канта и его последователей совершается возврат от метафизически совершенно недостаточного понятия человека (понятого как «я») и человеческой личности к абсолютной личности, абсолютному духу, а от этого недостаточного понятия духа снова возвратным образом определяется человек. За цельностью этой абсолютной систематики не замечаешь сомнительности ее исходных посылок, в которых проблема человека, человеческого бытия вообще не становится проблемой. Но этот шаг, сделанный Гегелем от Канта к абсолютному идеализму, — единственное следствие, единственный вывод из развития западноевропейской философии. Он стал возможным и необходимым через Канта, потому что у него самого проблема человеческого бытия, а именно конечность, не стала настоящей и потому центральной проблемой философии; потому что сам Кант — как показывает второе издание «Критики чистого разума» — стремился отделаться от непонятной конечности и успокоиться в бесконечности. Я не могу вдаваться в более детальное рассмотрение этих связей, они рассмотрены в моей работе «Кант и проблема метафизики», где я пытаюсь развернуть необходимость проблемы конечности для метафизики. У меня не было нужды давать лучшую интерпретацию Канта. Мне совершенно все равно, что думают о нем кантианцы новые и старые. Упомянутый вывод — необходимый, и то, как его делает Гегель, достойно восхищения, но как вывод он все-таки уже признак самовольно присвоенной бесконечности. Конечности принадлежит без-выводность, причем не как некий недостаток и смущение, но как действующая сила. Конечность делает невозможной диалектику, показывает, что это иллюзия. Конечности принадлежит не-последовательность, без-основность, осново-сокрытость.

Таким образом, вопрос о «я» и сознании (человеческом бытии) — это не вопрос теории познания, но и не вопрос метафизики как дисциплины: это вопрос, в котором возможна, т. е. необходима вся метафизика.

§ 50. Имение и не-имение мира как возможность даяния перемещенности и необходимость отказа в сопутствии. Скудость (лишенность) как не-имение в возможности-иметь

Итак, мы спрашиваем: что — для нашей проблемы разъяснения существа скудомирия животного — дало нам обсуждение возможности нашего перемещения в камень, животное, человека? Бытие-перемещенным в другого принадлежит к существу человеческого бытия. Удерживая это перед глазами, мы получаем существенный ориентир в особой проблеме: проблеме возможности перемещения человека в животное. Но как этот ориентир нам помогает? Разве устраняется та трудность, которая начинает давить на нас, когда в том или ином случае надо переместиться в животное? В этом плане упомянутое обсуждение пока напрямую ничего нам не дало. Но, наверное, оно помогло в другом, о чем мы тоже упоминали: возможность такого перемещения мы предполагаем как нечто совершенно самопонятное, для нас эта предпосылка имеет само собой разумеющееся право. Означает ли теперь эта сама собой разумеющаяся предпосылка, что человеку присуща перемещаемость не только в других людей, но и в животных — в живое? Ведь что имеется в виду, когда мы говорим: предпосылка, что такое перемещение в животное возможно, для нас разумеется сама собой? Это не означает, что мы молча договариваемся о такой возможности или даже как-то объединяемся в этом предположении и его правомерности. Наоборот, мы уже ведем себя так, как будто это само собой понятно. Во всей своей экзистенции по отношению к животному и даже каким-то образом к растению мы ведем себя так, что с самого начала в этом бытии-перемещенным в каком-то смысле знаем, что некоторая возможность сопутствовать рассматриваемому сущему для нас бесспорна изначально.

Возьмем яркий пример — домашнее животное. Его так называют не потому, что оно встречается в доме, а потому, что оно принадлежит дому, т. е. каким-то образом служит ему. Однако оно не принадлежит дому так, как ему принадлежит крыша, защищающая дом от непогоды. Мы держим домашних животных в доме, они «живут» с нами. Но мы с ними не живем, если жизнь означает: бытие по способу животного. Тем не менее мы суть с ними. Однако это со-бытие — не со-экзистирование, потому что собака не экзистирует, но лишь живет. Наше совместное бытие с животными таково, что мы позволяем им вращаться в нашем мире. Мы говорим: собака лежит под столом, она прыгает вверх по лестнице. Но собака — относится ли она к столу как к столу, к лестнице как к лестнице? И все-таки она вместе с нами поднимается по этой лестнице. Она пожирает с нами пищу — нет, мы-то ее не пожираем. Она ест вместе с нами — нет, все-таки не ест³⁹. И все же она — с нами! Это сопутствие, перемещенность — и все-таки не так.

Но если мы как люди считаем, что, когда речь заходит о животном, изначальная перемещенность в него возможна, то тем самым мы говорим, что у животного тоже есть свой мир. Или это слишком сильно сказано? Может быть, именно это «слишком» мы постоянно и не осознаем? Но почему? Перемещенность в животное принадлежит существу человека, и нет нужды показывать, что мы перемещаемся в его мир и что животное вообще имеет мир. Теперь вопрос становится острее: куда мы перемещены при своей перемещенности в животное? С кем мы со-путствуем и что означает это «со-»? Что это за «путь»? Если говорить с точки зрения животного: что же это такое в животном, что позволяет человеку перемещаться в него и требует этого, но в то же время отказывает человеку в возможности сопутствия животному? Какова природа той возможности позволить переместиться и необходимости отказать в сопутствии — со стороны животного? Что значит это имение и все же не-имение? Только там, где каким-то образом можно иметь и давать, существует возможность не-имения и отказа. То, что прежде мы выразили совершенно формально (животное каким-то образом имеет мир и не имеет его), теперь обнаруживается как возможность давания, а именно сущностного давания перемещенное™, которая идет рука об руку с необходимостью отказа в сопутствии. Только там, где имеешь, есть не-имение. Не-имение в возможности иметь как раз и есть лишенность, бедность, скудость. Таким образом, перемещенность человека в животное, которая все-таки не является сопутствием, имеет свою основу в его природе, каковую мы хотим выразить в тезисе о скудомирии. Подытожим сказанное. Животное показывает, что в нем самом есть сфера перемещаемости в него, причем это выражается в том, что человек, которому присуще бытие-перемещенным, каким-то образом уже перемещен и в животное. Животное показывает сферу перемещаемости в него, точнее говоря, оно само есть эта сфера, которая тем не менее отказывает в сопутствии. Животное имеет сферу, возможной перемещаемости в него и все-таки ему не надо иметь то, что мы называем миром. В отличие от камня, животное в любом случае обладает возможностью перемещаемости, и все-таки это не то, что делает возможным перемещение, которое мы имеем в виду, когда говорим о перемещении человека в человека. У животного что-то есть и чего-то нет, т. е. оно чего-то лишено. Мы говорим об этом так: животное скудомирно, оно, в принципе, лишено мира.

Но что это такое — скудомирие животного? Даже теперь, после более конкретного определения лишенности, у нас еще нет удовлетворительного ответа. Почему? Потому что в формальном понятии лишения нельзя докопаться до существа скудомирия. Эта скудость становится понятной только в том случае, если прежде мы знаем, что такое мир. Только тогда мы можем сказать, чего лишено животное и что, соответственно, означает скудомирие. Прежде всего нам надо отыскать понятие мира применительно к существу человека и того мирообразования, о котором мы говорили — сначала позитивное, затем негативное и недостающее.