Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

Все, что здесь вкратце было сказано о формальном указании, в особом смысле имеет силу и для понятия о мире. То, что под ним подразумевается, — это не только не наличное в себе сущее и, равным образом, не каким-то образом наличествующая в себе структура вот-бытия. Нам никогда не увидеть «мир» напрямую. Хотя и здесь можно было бы, истолковав его феномен и не принимая во внимание момент упомянутого указания, вылущить какое-то содержание и зафиксировать его в какой-нибудь объективной дефиниции, передаваемой далее, но в таком случае предлагаемое истолкование лишается «местной» силы, потому что сам понимающий не следует тому указанию, которое сокрыто в каждом философском понятии.

b) Второе неверное истолкование: превратная связь философских понятий и их изоляция

В результате отмеченного упущения философская спекуляция перешла — и это второй момент неправильного толкования — к поискам превратной связи между философскими понятиями. Все мы знаем, что с тех пор как Кант заложил основы метафизики, в западноевропейской философии широко дала о себе знать тенденция к построению системы, чего прежде вообще не было. Это весьма примечательное явление, причины которого давно никто не объяснял. Оно связано с тем, что для философских понятий, если брать их в их внутренней сути, характерна взаимная отсылка друг к другу, а это заставляет искать в них самих какую-то имманентную взаимосвязь. Однако поскольку все понятия, имеющие формальное указание, а также все связи, содержащиеся в истолковании, как бы призывают понимающего (der Verstehende) к вот-бытию, которое в нем, возникает совершенно самобытная связь понятий. Она заключена не в отношениях, которые как бы позволяют себя отыскать, когда мы в некоей диалектической игре противопоставляем эти понятия другу другу, забыв о том, что они суть понятия указующие, и выдумываем нечто наподобие системы: на самом деле эта исходная и единственная связь понятий уже заложена самим вот-бытием. Живость этой связи зависит от того, в какой мере то или иное вот-бытие приходит к себе самому (что не тождественно какой-то степени субъективной рефлексии). Эта связь сама по себе исторична, она сокрыта в истории вот-бытия. Поэтому для метафизического истолкования вот-бытия не существует никакой его системы: внутренняя понятийная связь есть связь самой истории вот-бытия, которая как история претерпевает изменения. По этой причине формально указующие понятия и тем более основополагающие понятия в особом смысле никогда нельзя брать обособленно друг от друга. Историчность, характерная для вот-бытия, еще больше, чем систематику, запрещает всякую изоляцию и обособление единичных понятий. Склонность к этому тоже есть в расхожем рассудке, и она своеобразно связана со стремлением воспринимать все встречающееся как наличное. Здесь мы тоже приведем вполне прозрачный пример: не для того, чтобы показать несостоятельность расхожего рассудка, а для того, чтобы стало еще яснее, с какой трудностью и внутренними требованиями сопряжено правильное понимание.

Пример мы обозначим лишь в общих чертах. Вот-бытие помимо прочего означает: будучи сущим, относиться к сущему как таковому, причем так, чтобы это отношение, помимо прочего, составляло бытие-сущим вот-бытия, каковое бытие мы называем экзистенцией. Что вот-бытие есть, заключается в том, как оно есть, т. е. экзистирует. Что-бытие вот-бытия, т. е. его «сущность», заключается в его экзистенции («Бытие и время». С. 42). Всякое человеческое отношение к сущему как таковому само по себе возможно только тогда, когда оно способно понять не-сущее (das Nicht-seiende) как таковое. Не-сущее и ничтожество (die Nichtigkeit) понятны только тогда, когда понимающее бытие с самого начала имеет глубинное отношение к ничто, когда это бытие вынесено в ничто и удерживается в этом вынесении. Глубинную власть ничто надо понять для того, чтобы как раз позволить сущему быть сущим и иметь сущее в его могущественности как сущее и быть таковым сущим. Когда расхожий рассудок выслушивает разъяснение об основных взаимосвязях вот-бы-тия и его экзистенции и слышит, что речь идет о ничто и о том, что вот-бытие вынесено в это ничто, тогда он улавливает только ничто (как каким-то образом наличное) и знает вот-бытие тоже только как нечто наличное. В результате он приходит к такому выводу: человек наличествует в ничто, он, по сути дела, не имеет ничего и потому сам — ничто. Философия, которая такое утверждает, — чистый нигилизм и враг всякой культуры. Это совершенно правильно в том случае, если вещи понимаются так, как понимается то, что написано в газете. Здесь ничто изолировано, а вот-бытие вдвинуто в ничто, вместо того чтобы увидеть, что удержанность в ничто — это вовсе не наличное свойство вот-бытия по отношению к какому-то другому наличному, а тот основной способ, которым вот-бытие обнаруживает свою мочь быть (das Sein-K"onnen). Ничто — это не ничтожная пустота, которая ничему не дает наличествовать, а непрестанно отталкивающая сила, которая одна только и вталкивает в бытие и дает нам возможность владеть вот-бытием.

Когда умный и даже внутренне богатый человек неизбежно приходит к такому истолкованию, полностью переворачивающему сознание, тогда снова становится ясно, что любая проницательность, а также самое убедительное изложение остаются бездейственными, если не происходит преобразования самого вот-бытия, причем не благодаря наставлению, а в результате свободного вслушивания, если таковое возможно. Но тем самым сказано, что, когда с расхожим рассудком случается это непонимание, речь совсем не идет об отношении к моей работе какого-нибудь противника и рецензента: речь идет о том отношении, с которым постоянно должен бороться каждый из нас, причем так называемые сторонники должны это делать еще серьезнее, чем так называемые противники, и потому философ должен одинаково серьезно, т. е. одинаково несерьезно относиться к тем и другим, если он разумеет свою задачу. Действительное понимание никогда не проверяется в простом повторении услышанного: оно подтверждается той силой, с которой понимание переходит в настоящие действия, в объективное свершение, которое никоим образом не выражается в умножении философской литературы. Потому это разбирательство и рассмотрение типов расхожего рассудка помогают только тогда, когда мы понимаем, что этот рассудок — не удел тех, кто слишком глуп или кому не повезло расслышать вещи яснее: на самом деле все мы в той или иной степени находимся в этом бедственно положении.

Поэтому если теперь мы предпринимаем тематическую экспозицию проблемы «мира», нам не просто не следует думать, что мир — нечто наличное, но не надо и обособлять феномен мира. Поэтому надо нацелиться на то, чтобы, в соответствии с нашей темой, одновременно постараться выявить внутренние отношения мира, уединения и конечности. Кроме того, не надо бояться, что работа над настоящим раскрытием этой проблемы окажется нелегкой. Нам надо отказаться от якобы удобного, но на самом деле невозможного пути — прямого рассказа о том, что такое существо мира — потому что напрямую о нем, а также об уединении и конечности, мы ничего не знаем.

Оглядываясь назад, еще раз кратко подытожим наше методическое соображение. Мы предприняли общее промежуточное рассмотрение самих философских понятий, рассмотрели, что и как они означают, и пришли к выводу, что они не прямо подразумевают означаемое ими как нечто наличное, но их означающая функция выражается лишь в формальном указании. Поэтому понимающий с самого начала призван к тому, чтобы понимаемое им понять в своем собственном вот-бытии, что, правда, не означает, будто любое философское понятие таково, что его можно соотнести с этим бытием. На различных примерах — на примере понятий смерти, свободы и ничто — мы показали, каким превратным истолкованиям подвержены философские понятия как таковые. Мы познакомились с двумя основными формами неправильного толкования, которые проявляются в стремящемся к пониманию расхожем рассудке: во-первых, означенное воспринимается как нечто наличное; во-вторых, оно воспринимается как нечто изолированное. Как смерть, свободу, ничто, так и «мир» надо понимать в специфически философском смысле. И как раз перед тем как приступить к экспозиции этого понятия, особенно важно разъяснить природу этого неверного истолкования, потому что «мир» особенно располагает к тому, чтобы подразумеваемое под ним понимать как наличное, понимать «мир» как сумму частей.

§ 71. Задача возвращения в исходное измерение союза «как» как отправная точка в истолковании структуры высказывающего (предикативного) предложения

Итак, мы сказали: «мир» означает раскрытость сущего как такового в целом. Развертывание этой проблемы начинается с «как». Мы обнаружили, что это структурный момент предложения, а точнее говоря, он выражает нечто такое, что в любом предложении всегда уже понято. Но тем самым уже не ясно, изначально ли это «как» принадлежит предложению и его структуре или, напротив, предполагается этой структурой. Поэтому надо непременно спросить о том измерении, в котором это «как» изначально вращается и в котором возникает. Но тогда возврат к этому истоку откроет весь контекст, в котором бытийствует то, что мы подразумеваем под раскрытостью сущего, под словосочетанием «в целом». Однако для того чтобы действительно вернуться к истоку этого «как», мы должны еще внимательнее осмотреться в нашем начинании, т. е. спросить, куда нас отсылает структура предложения как таковая.

Толковать высказанное в предложении можно по-разному. Сейчас я выбираю такой путь, который одновременно ведет нас к феномену, каковой, хотя и смутно, всегда был средоточием нашего вопрошания: имеется в виду «в целом». Предложение «а есть b» было бы невозможно в том, что оно подразумевает и как именно понимает подразумеваемое, если бы оно не вырастало из лежащего в его основе опыта«а как Ь». Следовательно, если в словесном выражении этого положения упомянутое «как» специальным образом и не выражено, это не говорит о том, что оно уже не лежит в основе понимающего построения предложения. Почему это «как» должно лежать в основе предложения и как оно лежит в его основе? Что такое предложение вообще? О предложениях и предложении мы говорим в разных значениях. Во-первых, мы знаем предложения, выражающие желание (Wunschs"atze), а также вопросительные (Frages"atze), повелительные (Befehls"atze) и повествовательные (высказывающие) (Aussages"atze) предложения. Во-вторых, нам также известны основоположения (Grunds"atze), выводы (Folges"atze), тезисы (Lehrs"atze) и леммы (Hilfss"atze). Каждая группа имеет свое значение. В первом случае мы имеем в виду определенные способы языкового выражения, которые можно создавать и очерчивать и с помощью определенных знаков (вопросительный и восклицательный знаки, точка), но прежде всего посредством определенной интонации и ритма. В первой группе содержатся языковые выразительные единицы, в которых выражается определенное отношение человека: желание, вопрос, повеление, просьба, предвосхищение, констатация. Во втором же случае речь идет не о видах предложений, выражающих различные способы человеческого отношения к происходящему, а о положениях (S"atze), в которых что-то о чем-то высказано, «положено» (и потому «изложено»). Во втором значении под словом Satz в большей степени подразумевается установление, полагание, причем основоположение (Grundsatz) логики, конечно же, отличается от уставов (Satzungen) какого-нибудь союза.

В первой группе, в спрашивающей, повелевающей, повествующей речи и полагании, мы имеем дело со способами этого полагания тогда как во второй обращаем внимание только на уже положенное (das Gesetzte), на содержание предложения и его характер в контексте общего содержания всего изложения. Вспомнив, например, основной труд Спинозы, его «Этику», мы сразу видим перед собой целое сцепление определенных тезисных предложений. Впрочем, когда мы говорим, что обращаем внимание только на положенное, это не означает, что для упомянутых основоположений, выводов и лемм не характерен определенный способ их полагания. Ведь все эти предложения по своему общему характеру суть предложения предикативные, т. е. принадлежащие к первой группе. С другой стороны, предложения первой группы — будучи способами самовыражения человеческого отношения к чему-то такому, что здесь полагается, — тоже имеют какое-то содержание, хотя содержание предложений, выражающих пожелание, а также предложений вопросительных Pi повелительных трудно уловить в их структуре. Ведь то, что желается в желании, не является содержанием предложения, выражающего пожелание. В таком предложении я не высказываюсь по поводу желанного мною, но выражаю себя как желающий это желанное. Правда, момент самовыражения того человека, который говорит, имеется в любом предикативном предложении — просто в ходе повседневного говорения, когда мы с самого начала обращаем внимание на содержание сказанного, мы совершенно забываем об этом моменте.

Итак, под наименованием «Satz» мы различаем двоякое: 1) Satz как способ полагания; 2) Satz как положенное.

Каким бы поверхностным — в ракурсе тематического рассмотрения проблемы тезисного предложения — ни было это различение, пока оно вполне годится как указание на нашу проблему. Если, приступая к ее рассмотрению, мы выбрали определенную форму предложения, а именно простое повествователь-но-высказывающее предложение, то произошло это не потому, что издавна эта форма служила примером в философской теории предложения, а по тем причинам, которые, помимо прочего, привели как раз к тому, что именно эта форма решающим образом определила учение о речи вообще (;, логика). Какие это причины? Мы их уже знаем. Основная особенность повседневного существования — это уже упомянутое нами безразличное отношение к сущему как к чему-то просто наличному. Формой речи, в которой такое отношение прежде всего и почти всегда выражается — будь то в беседе, рассказе сообщении, возвещении, научном рассмотрении — является это лишенное различий стандартное высказывание: а есть Ь. Так как в этой форме заявляет о себе в первую очередь, причем как нечто такое, что как раз наличествует в повседневном речевом общении людей, а затем начинает наличествовать как господствующий, преобладающий вид речи, он, этот ;, определяет философскую теорию «логоса», логику. Более того, логическая теория «логоса» как предикативного предложения начала господствовать вообще в теории «логоса» как речи и языка, т. е. в грамматике. На протяжении многих веков, да и по сей день, внутренний строй, основные понятия и постановки вопросов общей и особой грамматики — как науки о языках в более широком смысле — находились и находятся под властью логики. Сегодня мы лишь постепенно начинаем понимать, что, таким образом, все языкознание и тем самым филология покоятся на шатком основании. В филологии каждый день это показывает простая ситуация. Если предметом филологического истолкования становится какое-нибудь стихотворение, грамматические средства быстро обнаруживают свою несостоятельность — как раз перед лицом высших языковых образований. В результате такой анализ почти всегда заканчивается какими-нибудь банальностями или случайно найденными литературными фразами. Здесь мы тоже наблюдаем процесс преобразования, переход филологии на новые основы. Но здесь же обнаруживается удивительный факт: стар и млад ведут себя так, как будто вообще ничего не происходит.

Коль скоро мы сказали, что на Западе история логики определялась греческой теорией «логоса» в смысле предикативного предложения, а отсюда — и наука о языках вообще, то сразу следует упомянуть: тот же Аристотель, который — под существенным воздействием Платона — впервые подошел к пониманию структуры предложения, в своей «Риторике» осознал грандиозную задачу, к осуществлению которой и приступил: истолковать формы и образования не тетической речи. Правда, в силу различных причин, власть логики была слишком сильна, чтобы у этой попытки сохранялась ее собственная возможность развития.