Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

Сказанного достаточно, чтобы показать, что, когда мы обсуждаем проблему тезиса, речь идет о чем угодно, только не о каком-то специальном вопросе. Она вбирает в себя и принципиальное разбирательство с античной логикой, которое даже не может и начаться, без того чтобы эта логика не сводилась к античной же метафизике. В другом ракурсе эта задача одновременно предстает как основание филологии в более широком смысле, и здесь мы имеем в виду не громыхание грамматическими правилами и передвижение согласных, не болтовню о литературе по примеру литераторов, а страстное стремление к «логосу», в котором человек выражает свое самое сущностное, чтобы, благодаря такому выражению, одновременно ввести себя в ясность, глубину и нужду сущностных же возможностей своего действования, своей экзистенции. Только отсюда все якобы только ремесленное, что есть в филологии, получает свое внутреннее правомочие и свою подлинную, хотя и относительную, необходимость.

Наша первая попытка истолковать союз «как» привела рте к предикативному предложению. Теперь становится ясно: хотя оно и представляет собой необходимое образование внутри человеческой речи, и особенно речи повседневной, повседневного отношения вот-бытия к наличному, однако именно потому это такое образование, которое таит в себе все опасности и соблазны, уготованные философствованию расхожим рассудком. Но почему же тогда мы вообще вникаем в эту форму речи? Разве мы не говорили, что она не исходна, не такова, чтобы выявить нашу проблему напрямую? Почему мы сразу не помещаем проблему нашего «как» в правильное измерение? Потому что это измерение надо увидеть как совсем Другое, как то, что может произойти только тогда, когда мы выявим его на фоне того, в чем вращаемся как в чем-то само собой разумеющемся. Однако это совсем Другое, в котором основываются «как» и «в целом», мы не хотим просто противопоставлять структуре предикативного предложения: мы хотим через это последнее продвинуться к первому. Мы подробно останавливаемся на предикативном предложении потому, что эта форма предложения характерна для самого существа повседневного говорения, а также потому, что все своеобразие и одновременно весь соблазн этой формы мы только тогда по-настоящему понимаем, когда через нее можем продвинуться к совершенно Другому, из которого только и можно понять существо предложения в этом смысле. Таким образом, надо показать, где находится сама эта структура согласно своей собственной внутренней возможности. Надо выявить те отношения, в которых уже движется и покоится это предложение как таковое, — отношения, которые это предложение не только создает как таковое, но в которых оно нуждается, чтобы быть тем, что оно есть. Благодаря такому начинанию предложение и уже перемещаются в совсем другое измерение. Теперь оно — уже не средоточие проблематики, но то, что разрешается в более широкое измерение. Правда, здесь все рассмотрение проблемы предложения надо свести к анализу тех связей, которые помогают подойти к проблеме «мира».

§ 72. Характеристика предикативного предложения , у Аристотеля

Для того чтобы заручиться прочной связью с имеющейся традицией и выявить элементарное, характерное для этой проблемы, в его совершенной простоте, я опираюсь на ту характеристику предикативного предложения, которую Аристотель дает в своих сочинениях. Однако прежде еще раз напомним суть проблемы: «мир» — это раскрытость сущего как такового в целом. При этом особо выделяются «как» и «в целом». И то, и другое связано с раскрытостью. «Как» мы понимали как «отношение», введенное лишь как формальное указание. Это отношение принадлежит структуре предложения. Предложение есть то, что истинно или ложно, т. е. то, что свидетельствует о своем высказываемом, раскрывает его. Вся полнота отношений между «как»-отношением, структурой предложения и его истиной выявляется — если мы правильно на все это смотрим — в первом решающем истолковании «логоса» Аристотелем, хотя у него это подается так, что мы сразу не видим и не улавливаем ни «как»-феномена, ни того, что характерно для нашего «в целом».

Для общей ориентации в том, как я раскрыл проблему «логоса» в ракурсе и контексте метафизики, отсылаю к местам, в которых я рассматривал проблему «Логоса», причем в такой форме, которая отличается от теперешней; в контексте же нашей проблемы мы будем следовать другим направлениям вопрошания: итак, «Бытие и время», § 7 Б, § 33 и § 44; «Кант и проблема метафизики», § 7, § 11 и весь третий раздел; «О существе основания», первый раздел, проблема «логоса» у Лейбница в связи с метафизическим вопросом о бытии.

Это только три главные остановки в истории проблемы, они не дают полной ориентации в развитии самой проблематики.

а) в его общем изложении: речь как означение , давание понять (das Zuverstehengeben). Событие взаимоудерживающего соглашения ( - )) как условие возможности речи

Итак, мы принимаем во внимание то, что Аристотель в общем и целом говорит о «логосе». означает речь, целое (das Ganze) проговоренного и то, что можно высказать. По сути дела, у греков нет слова, которое соответствовало бы нашему «языку». как речь подразумевает то, что мы понимаем под языком, но в то же время означает нечто большее, чем полноту лексики, а именно — фундаментальную способность иметь речь и, следовательно, говорить. Поэтому греки характеризуют человека как , как живое существо, которое в качестве своего сущностного достояния обладает возможностью речи. Животное — это такое живое существо, у которого нет возможности речи, оно есть . Потом это определение человека перешло в его традиционное понимание, а позднее, по причинам, которые сейчас мы не рассматриваем, слово стали переводить латинским ratio. Тогда было сказано: человек есть animal rationale, разумное существо. Из этого определения вы видите, как в результате такого перевода решающая проблема античности, где человека определяют с точки зрения речи и языка, просто пропадает, и только потом начинают говорить о языке, по в итоге вся проблематика утрачивает свои корни. Если в античности представляет собой тот феномен, из которого человек понимается в его самобытности, и если мы сами говорим, что существо человека мирообразующе, то в этом выражается тот факт, что — если вообще оба тезиса имеют какую-то связь — , язык и мир внутренне взаимосвязаны. Мы даже можем пойти еще дальше и связать упомянутое античное определение человека с нашим его определением. Из обсуждения второго тезиса мы помним: для животного характерно бытие-открытым, причем характерно в его животном поведении по отношению к тому, что мы называем кольцевым окружением. У животного недостает способности воспринимать то, для чего оно открыто, как сущее. Однако поскольку связан с «нусом» , а также с , с восприятием, внятием чего-либо, мы можем сказать так: человеку принадлежит бытие-открытым для..., причем принадлежит таким образом, что для этого бытия характерно внятие чего-то как чего-то. Этот вид само-отношения (das Sichbeziehen) к сущему мы называем человеческим поведением (das Verhalten) в отличие от животного поведения (das Benehmen). Таким образом, человек есть , животное же — . Как бы наше истолкование проблемы и наша постановка вопроса не отличались от античных, в них, по существу, нет ничего нового, но совершенно то же самое, как это всегда и всюду бывает в философии.

Но что есть в том общем смысле, согласно которому он тождествен языку? Вот что говорит Аристотель: ⁵¹: любая речь, всякое говорение имеет в самом себе возможность что-то дать понять, что-то такое, что мы понимаем. Всякое говорение — по своему существу и сущностной задаче — перемещает нас в измерение понятности, более того, речь и язык как раз и образуют это измерение понятности, взаимного самовыражения, просьбы, желания, вопрошания, повествования. Речь дает понять и требует понимания. Согласно своей природе она обращается к свободному поведению и действиям людей между собой.

дает понять. Эта сущностная функция речи имеет самобытный характер, на который Аристотель кратко намекает, когда говорит: ' , ⁵², т. e. это давание-понять (das Zu-verstehen-geben), характерное для речи, не есть функционирование, наблюдаемое нами у орудия, когда оно, будучи задействованным, совершает что-то в силу необходимости; это давание понять совершается не . Говорение — это не протекание каких-нибудь процессов наподобие пищеварения или циркуляции крови — . Ранее Аристотель разъясняет природу этого выражения , которое имеет решающее значение для понимания сути речи. совершается . , ' , ' , , ⁵³: всякое слово языка есть то, что оно есть, не в результате какой-нибудь чисто физической связи, не по причине протекания какого-нибудь природного процесса, как, например, крик животного возникает в результате определенного физиологического состояния; слово, скорее, возникает, , т. е. всякий раз, когда совершается символ. Хотя неартикулированный звук, издаваемый животным, на что-то указывает, и животные даже могут (как мы, правда, не к месту привыкли говорить) договариваться между собой, однако никакое из этих звучаний не является словом: это просто , шумы. Они суть оглашение , которому чего-то недостает, а именно значения. Когда животное кричит, у него нет подразумевания и понимания. Но в результате оглашение и слово, за которым закреплено то или иное значение, люди связывают друг с другом и говорят, что у человека со звуком его голоса связано какое-то значение, которое он понимает. Таким образом, в этой проблеме с самого начала утверждается превратная взаимосвязь. На самом деле все как раз наоборот. Наша природа с самого начала такова, что она понимает и формирует понятливость. Так как наше существо таково, звучания, которые мы издаем, имеют значение. Не оно прибавляется к звукам, а наоборот — из уже сформированных и формирующихся значений образуется характерный звук.

Хотя есть также голос, , но он не в первую очередь голос, к которому потом что-то прибавляется: наоборот, в первую очередь он нечто другое, но при этом также и , голос. Но что же он в первую очередь? Тот факт, что между оглашением, издаваемым животным , и человеческой речью, понимаемой в самом широком смысле, существует принципиальное различие, Аристотель обосновывает указанием на то, что человеческая речь совершается , каковое словосочетание он истолковывает в смысле . Следовательно, заключается в «генесисе» того, что есть .

Вопрос таков: что Аристотель понимает под ? Подробнее он нам это не разъясняет. Но в какой-то мере ответ можно отыскать в той связи, которая видится здесь Аристотелю, когда встает вопрос о том, что значит . Не следует переводить его как «символ», вкладывая в него то значение символа, которое сегодня распространено, означает «совместное бросание» одного и другого, их сличение, т. е. удержание рядом друг с другом, налаживание и слаживание одного с другим. Поэтому означает «лад», «стык», «сочленение», которое совершается тогда, когда одно с другим не просто соседствует, но взаимно удерживается, так что одно подходит другому. есть то, что, будучи взаимно удержанным по отношению друг к другу, подходит друг другу и при этом оказывается взаимопринадлежащим. , символы в конкретно-исконном смысле — эго, например, две половинки кольца, которыми два человека, связанные узами гостеприимства, обмениваются между собой и завещают своим детям, а те, однажды встретившись и сличив эти половинки, понимают, что они сами как бы принадлежат друг другу, т. е. находятся в дружбе еще со времен их отцов. Дальнейшую историю смыслов этого слова здесь мы не можем проследить. Таково внутреннее значение слова : удержанность друг подле друга и одновременно выявление собственной взаимопринадлежности или, как мы вообще говорим, согласие, возникающее при обращенности друг ко другу и при удержании друг друга в этой обращенности (сопоставление).

Итак, Аристотель говорит: речь есть то, что она есть, т. е. образует круг понятности тогда, когда имеет место того, что есть , когда происходит становление сличения, сопоставления (das Zusammengehaltenwerden), в котором одновременно заключено прихождение друг ко Другу как согласие. Речь и слово только тогда присутствуют в событии символа, когда и поскольку совершается согласие и взаимоудержание себя друг в друге. Это событие есть условие возможности речи. Такого события нет у животного, хотя оно и издает звуки. Эти звуки, как мы говорим, что-то обозначают, они что-то сообщают и тем не менее эти звучания — не слова, у них нет значения, они не могут ничего дать понять. Такое давание становится возможным только в генезисе символа — целом событии, в котором с самого начала происходит со-поставление, само-сопоставление человека с чем-то еще — причем так, что он по способу разумения может прийти к соглашению с тем, с чем себя сопоставляет. Человек, согласно своему существу, со-поставляет себя с чем-то и удерживает себя рядом с ним, поскольку относится к иному сущему и благодаря этому отношению к иному может разуметь его как таковое. Поскольку звуки появляются внутри такого события и для этого разумения, они начинают служить тем значениям, которые как бы им подходят. Со-поставляется и взаимоудерживается только то, что как таковое подразумевается в озвучании и с чем в результате единения наступает согласие. Звуки, вырастающие из и для этого фундаментального отношения со-поставляющей и взаимоудерживающей возможности соглашения, суть слова. Слова, речь совершаются в таком соглашении и из такого соглашения как такового с тем, что уразумеваемо и подразумеваемо с самого начала и как таковое понятно; с тем, о чем несколько человек одновременно могут и должны прийти между собой к соглашению — как с тем, что должно подразумеваться в речи. Так как утвержден в «генесисе» 'а, он есть , из соглашения.

То, что Аристотель совсем смутно и совершенно неопределенно, без какого-либо пояснения, своим гениальным взором усматривает в титуле , есть не что иное, как то, что мы сегодня называем трансценденцией. Язык есть только у того сущего, которое по своей природе трансцендирует. Таков смысл Аристотелева тезиса: совершается . Мне бы не хотелось рассказывать о том, что сделали из этого тезиса в ходе его истолкования. Но даже то не случайно, что именно здесь толкование получилось неверным, потому что еще до Аристотеля в процессе осмысления существа «логоса» на самом деле появились две теории и два тезиса, которые выглядят так, как будто Аристотель стал на сторону этих тезисов. Он говорит: , совершается не «по природе», не , это не результат какого-то физического события и процесса, его никак нельзя сравнить, например, с пищеварением или циркуляцией крови: его , напротив, заключается в совсем другом — не , а . Это в какой-то мере перекликается с более ранней теорией «логоса», согласно которой язык существует : слова не возникают, не совершаются и не образуются как органические процессы — они суть то, что они суть, благодаря договоренности, соглашению. Поскольку Аристотель тоже говорит о , кажется, что и он считает, будто язык образуется тогда, когда, издавая звуки, люди договариваются: дескать, под такими-то и такими-то звуками мы собираемся понимать то-то и то-то. Так оно кажется, но такой взгляд не улавливает внутренней природы «генесиса» самого языка, каковую Аристотель увидел гораздо глубже, поскольку он хотя некоторым образом и исходит из этих теорий, но преодолевает их, сделав новые решающие шаги. Слова вырастают из того сущностного соглашения людей друг с другом, в соответствии с которым они в их совместном бытии открыты для окружающего их сущего, относительно которого в отдельности могут соглашаться или не соглашаться. Только на основании этого исходного сущностного соглашения становится возможной речь в ее сущностной функции, в , в давании-понять понятное.