Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

В современной психологии за исключением психологии личности, которая не из классической, не из пост классической схемы исходит, а в той психологии личности, которая происходит из гуманистической и экзистенциональной традиции, прежде всего, из психотерапии, там как раз есть понятие свободы выбора воли и поступка. А в классической и пост классической, московской психологии очень проблемно с этим. Как там говорить о выборе, когда там деятельность оторвана от самого выбирающего, от его поступка, она берется там уже как совершающая или совершаемая. Причем даже совершаемая, в этой форме деятельность деперсонализирована, поэтому там и невозможно поставить вопрос о выборе и свободе. А если и поставить, то тогда такое исследование просто завязнет в методологических трудностях и может просто не состояться как дисциплинарное исследование в психологии. Поэтому возврат психологии к позициям персонологическим просто необходим. Мне представляется, что сегодняшняя психология будет психологией, если она будет персонологической, либо ее не будет вообще. Т. е. она может быть чем угодно. Может быть эргономикой, психофизиологией, наверное, еще чем-то. Но вот психологией человека она не станет, если она не будет личностной. Это, может быть, отдельный разговор, но, тем не менее, он к сегодняшней теме тоже имеет отношение.

Христианское понимание опыта высвечивает проблемы, потому что если мы берем опыт как личностную категорию, а мне представляется что только так и нужно делать, то тогда возникает вопрос: а всегда ли опыт может быть понят, принят, транслирован? Всегда ли он может быть, условно говоря, передан. Не уходя глубоко в глубь веков, можно увидеть, что только в христианстве XX в. есть такого рода опыт, который по сути дела не передаваем. Например, опыт известного чудотворца XIX–XX века Иоанна Кронштадтского. То, что он делал, до сих пор в Церкви никто не делает: общая исповедь, поминовение имен, поданных на записках, без чтения. Т. е. записки там у него горой лежали, он просто на них клал руку по описаниям очевидцев и молился за них, не читая. Их там были горы, невозможно столько ежедневного прочитывать. Многократное причащение, он служил до 15 молебнов в день, они были очень краткие, это были только его молебны, которые не существуют в Церкви. Т. е. это была его практика, его опыт, эту практику кое-кто переносил в нашу современную жизнь. Общая исповедь, как вы знаете, существует ныне, но это совершенно другое. К опыту Иоанна Кронштадтского это не имеет отношения. Его опыт в этой й практике остался только его опытом, который не может быть воспроизведен в своей практической части.

Точно так же отстоящее несколько дальше лицо преподобного Серафима Саровского, который каждого встречал фразой: «Христос Воскресе, радость моя!» Если мы с вами будем обмениваться этим приветствием, оно будет для нас, хотя бы чуточку, но фальшивым. Т. е. формулу приветствия можно перенести, а вот тот духовный опыт, который за этим стоит и который для преподобного Серафима был исходным, перенести нельзя, потому что мы о преподобном Серафиме, о его внутренней духовной жизни очень мало что знаем. Так вот возникает вопрос, это не утверждение: в какой степени уникальный опыт, который мы относим к опыту русского православия в целом, в какой степени он может быть воспринят? В какой степени он может быть понят? Если мы будем рассматривать религиозный опыт с личностной точки зрения, а я сейчас говорю именно о нем, то он всегда есть встреча личности с личностью, личности человека с Богом и, конечно, личности человека с человеком, потому что и сам человек — носитель образа Божия может быть для человека именно религиозным актом. Не только антропологическим, но и религиозным. Не в смысле поклонения человека человеку, что, конечно, делает такое поклонение уже не религиозным, а чисто антропологическим, но как познанием инобытия через человека. В каждом человеке с точки зрения христианской антропологии есть это инобытие, все его образы и подобия Богу в силу принадлежности человека миру иному. Поэтому познание самого себя и познание другого тоже может быть религиозным актом и религиозным опытом. Очень легко укладывается в это понимание религиозного опыта как встречи личности с личностью понимание синергии, как действование двоих. Но тогда мы должны иначе посмотреть на то, что есть главным в религиозном опыте. Я теперь хочу отнестись к тому, что было в докладе у Сергея Сергеевича о религиозном опыте, если позволите.

Сергей Сергеевич говорит, что для христианства первоактом является актуальное событие соединения со Христом. С моей точки зрения я бы поставил актуальным событием религиозной жизни три ступени или три экзистенциальных акта: встречу, соединение и обожение. И это тогда путь, это не единичное событие, а это разворачивающийся путь, в котором отражается вся, на мой взгляд, полнота религиозного опыта: от встречи через соединение к обожению. Может ли обожение быть человеческим опытом, если подразумевать, что человеческое участие в обожении сведено по видимости к нулю, потому что обожение совершается божественной благодатью? Но готовность к этому, предшествующий путь личности к встрече, к обожению — он есть чрезвычайно богатый опыт, и тогда ответ на этот вопрос положительный. Но обожение может быть актом, который является частью нашей общей христианской жизни, церковной жизни, о которой мы можем знать, о которой мы можем писать, о которой мы можем говорить. Так, например, встреча и разговор в лесу Преподобного Серафима и Мотовилова — это акт обожения, который оказался открытым, описанным и который даже подвергается какому-то анализу. Значит тогда мы можем говорить об опыте. Но когда мы говорим об опыте обожения для аккуратности и для честности надо всегда наверное подразумевать, что этот опыт человеческий, конечно, чтобы не пугать тех, кто видит в обожении только божественную благодать и божественную энергию. Но это оговорка, чтобы поставить некую грань. Но в опыте встречи и соединения, конечно, мы можем многое говорить о религиозном опыте человека.

Почему я настаиваю, скорее, перевешиваю здесь чашу весов в сторону понятия «встречи», нежели того, о котором говорил Сергей Сергеевич — о соединении? Потому что у соединения для меня, например, трудно уловима личностная сторона. Потому что в соединении выступает на первый план сторона сущностная, ибо соединяется что-то с чем-то, а встречаются кто-то с кем-то. Поэтому вот эта «ктойность» для меня представляется более важной и как раз психологически единственно возможной. Потому что «чтойность» в психологии опять приведет к исследованию биотоков, импульсов, реакций сознательных или бессознательных, но так и не приведет к личности. А на мой взгляд в психологии без этого просто-напросто будет вырождаться.

Исихастский опыт, как пишет Сергей Сергеевич, означает самопревосхождение, но при этом и преображение. В понятии самопревосхождения доминирует некоторая оторванность и зацикленность на себе самом. Тогда как раз то, о чем говорится в самом главном опыте — размыкание человеческой личности. Здесь происходит как раз размыкание для встречи с божественным и встреча как раз с этим иным, которое делает человека иным. Если рассматривать более детально говорить о трансцендирующем субъекте, то тогда все-таки и о преображенном, потому что преображение совершается не человеком, а совершается Богом. Тогда это действительное размыкание. А если это самопреображение, чего конечно с богословской точки зрения быть не может, чисто терминологически даже, то тогда это другое.

Сергей Сергеевич пишет: «духовная практика — это холистическая практика последовательного самопреобразования человека.» С той оговоркой, о которой я сейчас говорил, тут все понятно. Эта практика «обладает сверх-эмпирической целью, направленной к изменению самого себя, человеческого бытия.» Я бы здесь подчеркнул, что если речь идет о синергии, о двух личностях — человека и Бога, то возникает вопрос: как, какими средствами мы можем говорить об опыте встречи и опыте соединения, не покидая личностной парадигмы? Потому что если мы будем говорить о соединении человека с Богом по сущности, то у нас возникнут серьезные препятствия для того, чтобы понять с какой сущностью соединяется человек в этом акте. Тогда возникнет вопрос о постижимости сущности Божьей и известные богословские трудности, которые уже, слава Богу, были давно преодолены в истории христианской мысли. Поэтому акт соединения нуждается в сохранении личностной парадигмы, чтобы не пересечь эту трудную и опасную границу.

Теперь несколько слов о том, какое значение то, о чем я предложил вашему вниманию свою речь, имеет для сегодняшнего дня и для сегодняшнего понимания. Мы все без исключения здесь сидящие и здесь отсутствующие являемся, увы, детьми, оторванными от своей почвы. То, что произошло с нашим сознанием, с нашей мыслью антропологически, богословски, духовно — это акт разрыва живой традиции и живого опыта. Это важно констатировать, чтобы не было иллюзий по поводу того, что мы являемся приемниками того опыта, который называется в простонародии Святая Русь, а в богословской практике — святоотеческое учение. Уничтожены были носители традиции и сама практика передачи традиции, сама атмосфера была уничтожена. Это, на мой взгляд, очень важный факт, который делает нас немножко сиротливыми, а, с другой стороны, более ответственными перед тем, что мы можем возродить и преобразить. В связи с этим в какой степени мы можем относится к той традиции как приемники, как восприемники и как исследователи, как носители?

Мне было бы очень важно, чтобы современный духовный опыт, религиозный опыт воспринимался не менее действительным, не менее состоявшимся и не менее ценным, чем опыт древней Церкви или даже хотя бы русской и зарубежной действительности дореволюционной. И еще надо сказать по поводу зарубежного духовного опыта, который мы сейчас имеем возможность свободно воспринимать. Мне самому доводилось лишь отчасти прикасаться к духовному опыту и духовной практике, который сохранился зарубежном среди иммиграции. Я должен сказать, что я не почувствовал его. Это вовсе не означает, что его нет, но мне этого не довелось, поэтому я могу судить только умозрительно об этом. Я думаю, что какие-то еще 50–40 лет назад восприятие этого опыта, общение с этим опытом, наверное, было возможно, но сегодня это представляется проблемой. Сегодня когда русское зарубежье почти целиком стало для нас открытым, доступным и вливается в нас, это стало возможным. А ведь когда-то еще в 70-80-е гг. мы ожидали здесь в России, что тот опыт зарубежный, сохранивший в себе некую непосредственность и живую традицию предыдущего столетия, он и может для нас быть источником преображения возвращения туда. Сегодня этой иллюзии нет. Сегодня, мне кажется, разочарование постигло очень многих, потому что тот опыт, которого мы ожидали, увы, не виден, по крайней мере для меня и моих близких. И тут возникает простое этому объяснение: опыт — это такая вещь, которую по текстам не воспроизведешь, ни по четкам, ни в сапогах, ни в косоворотке. Но есть новый опыт и он не менее ценен, чем прошлый. Спасибо.

Хоружий С.С.: Благодарю Вас, отец Андрей. Тематическое поле было, как мы все понимаем, очень широкое. Опыт был здесь центром. Докладчик, по-моему, ни единой фразы не позволил себе произнести в своем докладе без этого понятия. Так что такая вот центрированность полная была, но в это же время она диалектически сочеталась с необычайным разнообразием выходов в самые разные проблемы, поэтому в частности и мне трудно сейчас выбрать, с чего начать. Какие-то сказанные отцом Андреем вещи напрямик затрагивали мой предыдущий доклад, поэтому, наверное, сначала про это я и скажу. А дальше возник целый ряд более общих вопросов, но мы тут и публике предоставим возможность высказаться.

Но сначала то, что прямо затрагивало мой доклад. Прежде всего, я благодарю за такое внимательное его восприятие и практически всю серию сделанных вами замечаний полностью принимаю. Это никак не расходится с моим представлением о предмете. Просто ставит на вид то, что я в том докладе на рождественских чтениях какие-то моменты не сумел отчетливо донести. А те поправки, которые вы сделали — это и есть то, что я хотел сказать. Я не помню, относится ли это к моему докладу или это независимое ваше замечание, но, кажется, все-таки относится. Я имею в виду замечание о том, как понятие обожение связано со сферой опыта. Здесь я должен решительно сказать, что в моем понимании, конечно, это транс-опытная, за-опытная реалия богословская. Обожение — это то, что я в своих теоретизированиях на тему духовной практики передаю греческим термином телос, чтобы не именовать целью. Цель — это то, что именно в горизонте опыта присутствует, а телос — это то, что в горизонте опыта не присутствует. Толос — это то, к чему опыт ухитряется каким-то образом быть устремленным, ухитряется иметь правильное направление, но самого телоса в горизонте опыта не присутствует. Это на общем терминологическом уровне, а конкретнее к исихастским представлениям о соотнесении реальных высших ступеней исихастского опыта с обожением я бы мог маленькое любопытное историко-богословское дополнение к этой тематике сделать.