Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

Хоружий С.С.: Это близко с тем, что Олег Игоревич говорил о принадлежности одному.

Аршинов В.И.: Я согласен, но какие проблемы при этом возникают? Возникает проблема моей личной свободы. Если я принадлежу какому-то универсуму сознания, тогда тут возникает непростой вопрос с моей свободой выбора, с моей ответственностью. Тут есть и такие вещи, тогда их надо как-то решать, тоже надо обсуждать.

N 6: Мы не определяем, что такое сознание, но задаем некоторый характер общности.

Аршинов В.И.: Если я в контексте общего сознания, и я каким-то образом участвую в этом общем сознании, то возникает проблема целого. Я тогда принадлежу чему-то тому, что мной не является. Сознание — это эпифеномен. Тут справедливо было сказано про ощущение сознания, но чувства тебя могут обманывать, вот и все. Тогда мы находимся в другой дилемме, в нравственной ответственности за собственные поступки. Если кто-то мне что-то наговорил, и я так поступил, значит я просто подчинился. Я утрирую, но переход с одной позиции на другую влечет за собой некие проблемы, которые не сразу осознаются. Но в том то и дело, что эта концепция проговорена и в таких коллизиях, в таких ценностных координатах.

Хоружий С.С.: Хорошо, коллеги, дискуссия была обширная, разнообразная, но все-таки я бы позволил себе в заключении еще один самый последний вопрос, который вполне придает цикличность нашей сегодняшней встрече. В своих вступительных словах я говорил, что разумно относиться к возникающим новым построениям не в традиционном русском стиле попыток видеть новую теорию всего, а с такой вполне функциональной нацеленностью увидеть для них некоторую адекватную сферу, где они были бы действительно рабочими и эффективными. Вот автопоэзис сегодня фигурировал как нечто наделенное в высшей степени гетерогенностью. Говорилось о нем с биологической привязкой. В вашей аннотации вы выделили психологический горизонт. Звучала обще философская проблематика. Так вот где бы вы видели его настоящую сферу, где он у себя дома, где он эффективен, где он отвечает за то, что он говорит? В обще философской проблематике мы поняли, что он ступает по тонкому льду, на каждом шагу сталкиваясь с довольно серьезными возражениями. Может быть, вы, тем не менее, скажите, что все-таки в общей философии его место. Каков ваш ответ на это?

Аршинов В.И.: Где живет?

Хоружий С.С.: Где его натуральная сфера? Где он эффективен по настоящему?

Аршинов В.И.: Если вы эту сферу принимаете то, что называется трансдисциплинарными исследованиями, то, пожалуй, она где-то здесь. Я сам долго не соглашался и не принимал этот термин. Для меня междисциплинарности было достаточно, но потом выяснилось, что самих подходов междисциплинарных тоже бездна. И потом междисциплинарность есть между физикой, биологией, химией.

Хоружий С.С.: Имеются в виду другие и менее притязательные обычно вещи. Что есть трансдисциплинарность? Это как раз место, где находится субъект коммуникации, субъектный медиатор, который посредничает между естественнонаучным дискурсом и современными дискурсами культурных практик, вот где-то здесь. Это место системного подхода, как вы знаете. Вот в этом месте он, мне кажется, и должен жить, ну а там посмотрим.

Хоружий С.С.: Этот ответ в заключении закрепляем наше явное соседство и сотрудничество. Именно этим же термином — трансдисциплинарность я обозначаю характер подхода синергийной антропологии.

Аршинов В.И.: Замечательно.

Хоружий С.С.: У меня тоже возникла неудовлетворенность по поводу междисциплинарности, это неадекватно в этом отношении. Будем считать, что мы работаем в парадигме трансдисциплинарности. Хорошо, на этом, я думаю, мы закончим. Спасибо.

13.06.06 Насыров. И. Р. Пределы духовной практики в исламском мистицизме (суфизме)

Хоружий С.С.: Нам, преподавателям, хорошо известно, что с потеплением атмосферы происходит охлаждение в отношении к науке, такой баланс здесь давно замечен. Соответственно и наш семинар с учетом этого универсального закона — заключительный в академическом году, затем мы закрываемся на летний сезон. И я очень рад тому, что этот заключительный семинар имеет своей темой и проблему суфийской практики. Я как ведущий семинара давно уже ощущал отсутствие этой тематики в нашей работе существенной лакуной. Основной базой, на которой разрабатывались концепции нашего института и нашего семинара является исихастская практика, и напрямик к ней примыкают исследования всех других больших духовных традиций. С привлечением к нашей работе профессора Штейнера началась линия исследования дальневосточных практик, как всегда на общей концептуальной базе, которую дают нам концепции синергийной антропологии. Исторически уже давно репутация духовной практики более близкой соседней и смежной с христианской аскетикой и с исихазмом такой репутацией давно уже признанно пользуется именно суфизм. Он смежен с исихазмом и географически, и по существу практики, и в массе отношений. И как всегда между близкими соседями отношения здесь крайне амбивалентны. И здесь существует давно уже тема о взаимных влияниях этих двух традиций. В чем именно заключается влияние, в каком направлении они шли, кто на кого влиял, исследователи, в том числе и ученые мирового уровня до сих пор к консенсусу не пришли. Все это открытые темы, в духовных практиках самые существенные моменты обречены оставаться достаточно сокровенными просто по определению предмета, поэтому вопросов здесь очень много. Я бы очень надеялся, что сегодняшний семинар на суфийскую тему будет первым, но никак не последним. Этим мы откроем новую линию в нашей работе, и вторая надежда конечно состоит в том, что концепции синергийной антропологии и в этой теме сумеют послужить некоторым таким общим базисом. Ильшат Рашитович воспитан в другой концептуальной культуре, или как минимум, насколько вы могли ознакомиться с этим из присланных им данных, в двух культурах: в оригинальной суфийской культуре исламской духовной традиции и в культуре классической европейской философии. Я надеюсь, что и с той, и с другой из этих составляющих вашего базиса, Ильшат Рашитович, у нас вполне диалогические отношения и надеюсь, что наши концепции каким-то образом полезно присоединятся. Насколько я понимаю тему, она построена демократически и гуманно по отношению к аудитории, которая не предполагается детально знакомой с деталями суфийской практики и даже с общими основами исламской культуры. Насколько я мог познакомиться с докладом, по-моему, Ильшат Рашитович собирается нам рассказывать от основ. И я надеюсь, что это будет достаточно понятно аудитории, и что будет достаточно активная дискуссия у нас. Предоставляю вам слово.

Насыров И.Р.: Спасибо. Название моего доклада: «Пределы духовной практики в исламском мистицизме». В данном докладе предполагается раскрыть одну из ключевых проблем исламского мистицизма и суфизма, а именно тему эволюции представлений самих исламских мистиков о роли духовной практики в постижении трансцендентного бытия, Бога, Аллаха. Ведь конечная цель суфиев — это облегчение сближения с высшей реальностью, с божественным. Хотя конечно суфизм кажется темой экзотической, тем не менее, благодаря телевидению многие, наверное, уже имели возможность хотя бы фрагментарно получить представление о суфизме, вернее даже о таких его оригинальных сторонах, как попытки достижения единения с божественным с помощью определенных комплексов упражнений, так называемых «зикров». Особенно конечно экстравагантны формы суфийского братства Мавлевия в Турции или суфийского братства Кадирия, которое также имеет распространение на Северном Кавказе, в Ингушетии, Чечне. Многие, наверное, видели кадры, когда чеченцы или ингуши бегают по кругу, исполняя коллективные «зикры». То есть уже для специалиста понятно, что мы имеем дело с попыткой реализации антропологического процесса или, выражаясь словами Сергея Сергеевича, с попыткой реализации духовной практики, которая направлена на переустройство человеческого существа. Поскольку суфизм — это попытка постижения трансцендентного бытия, то следует сказать, что сама эта проблема постижения трансцендентного бытия возникла еще в раннем исламе в ходе рефлексии первых мусульман над фундаментальным догматом ислама. При осмыслении догмата о единобожии возникают следующие вопросы: вопрос о том, каким образом осуществляется связь первоосновы бытия, Бога, с самим континуумом бытия. И второй вопрос: как вообще возможно познание первоосновы бытия.

Коран вообще-то говорит как в пользу трансцендентности Бога, так и имманентности. Есть аяты, стихи Корана, что «нет ничего, подобного Ему». Это о трансцендентности Бога, а есть аят, где от имени Бога говорится: «Мы ближе к человеку, чем его шейная артерия», то есть подчеркивается имманентность Бога множественному миру. Таким образом, возникновение среди ранних суфиев мистического учения о Богопознании могло состояться благодаря тому, что существует коранические интуиции онтологического и гносеологического характера. Первая интуиции — это интуиция о внутренней необходимости множественного мира. То есть хотя божественный мир несоизмеримо превосходит эмпирический мир, тем не менее, мир следует рассматривать, выражаясь словами Николая Кузанского, как неиное Бога. Множественный мир каким-то образом служит условием для Первоначала. А вторая интуиция кораническая — это интуиция о ясности истины. С точки зрения исламской культуры истина не находится где-то высоко как платоновской эйдос, а она одновременно может прибывать в самом чувственном предметном мире. Даже такая предельная истина как Бог — очевидна. Об этом и говорит коранический аят: «Он (Бог) — ясная очевидная истина». Более того, в самом Коране часто вместо слова «Аллах» употребляется слово «ал-хакк» (истина): «ал-хакк» — это Истина, то есть истина с большой буквы.

Это коранические интуиции, которые позволили развиться в рамках суфийской традиции мистическому учению о богопознании. Тем не менее, среди ранних суфиев адекватного осмысления этих интуиций еще не произошло, там возникли разные направления. Ранние мусульманские богословы, которые предпочитали рациональными средствами обосновывать догматы вероучения, все-таки пришли к мнению, что Бог абсолютно трансцендентен. То есть они подчеркивали, что Бог трансцендентен. С другой стороны ранние суфии или, как их еще называли, «захиды», что обычно на русский язык переводят как «аскеты», — они сочли, что Бог находиться за пределами рационального бытия и что выход к Нему возможен только на путях аскезы, то есть нужны не интеллектуальные усилия, а нужны подвиги на ниве подвижничества, добровольные посты, уединение, безбрачие. Ранние суфии полагали, что все эти способы подвигов на ниве подвижничества позволят человеку избавиться от расщепленности сознания. Это когда человек между собой и Богом вносит свое эго; то есть эти аскетические подвиги должны были, по мысли ранних суфиев, помочь им избавиться от этой расщепленности и увидеть, узреть божественные истины. Есть высказывания ранних суфиев, которыми полны суфийские произведения. В частности есть такое высказывание, что кто уединится, тот увидит Бога. Также был популярен парафраз пророка Мухаммеда о том, что человек, если он сорок дней будет предаваться посту, будет уединяться от людей, то Бог его одарит сокровенным светом «нур», благодаря которому он сможет узреть божественную реальность.

Нужно ли говорить о том, что вот этот ранний суфизм, или «зухд», как его еще специалисты называют, то есть воздержание, отрешение от мирского, — это просто модификация христианского мистицизма, тем более, что они жили рядом? Ислам и христианство восходят к единой авраамической традиции. Суфии знали о житии и подвигах египетских пустынников. И есть точка зрения, что ранняя суфийская традиция — это просто тот же самый христианский аскетизм, просто пересаженный на исламскую почву. Я позволю себе все-таки не согласиться с этим мнением. Конечно, взаимовлияния были, все-таки это единый средиземноморский культурный ареал. И, тем не менее, если мы обратимся к христианской онтологии и к исламской онтологии, то следует признать, что мы имеем дело с двумя совершенно разными явлениями. С точки зрения христианской онтологии возможность явления божественного во множественном мире — богоявления в лице Христа — принципиально не меняет онтологический статус множественного мира. Последнее есть тварное бытие, ущербное и поврежденное. Разница между божественным бытием и множественным миром — это разница двух сущностей. Как пишет Хайдеггер в своей работе «Введение в метафизику», изначальное греческое видение не предполагало наличия пропасти между эмпирическим миром и божественным миром. Но именно Платон виноват в том, что он сделал это разделение, создал эту пропасть. И в этой пропасти позднее поселилось христианство, которое рассматривало высший мир как божественный, а эмпирический мир как тварный. Соответственно, с точки зрения западной мысли такое понимание противоположностей божественного бытия и множественного бытия влечет неизбежно следствие в виде противопоставления тела и души. Мы знаем это из истории западной мысли, это психофизический дуализм тела и души. Совершенство принадлежит только божественному миру, и соответственно путь человека к совершенству, с точки зрения христианства — это преображение своей падшей эмпирической природы или отвержение ее. Пусть и не в буквальном смысле, но в любом случае путем подавления естественного начала в пользу духовного. Соответственно подобная христианская онтология напрямую определяет и антропологическую стратегию, превосхождение естества, и предполагает, как пишет Сергей Сергеевич Хоружий, отвержение, отрицание мирской стихии обычного и общепринятого уклада.

Конечно, нельзя отрицать, что христианский аскетизм повлиял на ранних суфиев, по крайней мере на часть из них. Этим объясняется поведение ряда ранних мусульманских суфиев, они предпочитали самые жесткие формы воздержания. Это безбрачие, намеренное недоедание, чрезмерность в молитвах, предпочтение суровых видов проживания и так далее. Например, об одном раннем суфие Амире ибн Абдаллахе так и говорили: «Он — монах (рахиб) мусульманской общины». И действительно, возможно, что часть ранних суфиев были или конвертины, то есть бывшие христианские монахи, принявшие ислам, или суфии, которые разделяли мировоззренческие установки исламских христианских аскетов-подвижников. Тем не менее, с точки зрения большинства ранних суфиев стремление человека выйти за пределы наличного бытия вовсе не следовало трактовать как попытку превосхождения своего естества или как попытку обожения. Вообще для исламской культуры характерна онтология, которая содержит модель реальности, согласно которой отношение между божественным и множественным миром не есть отношение противоположностей, взаимоисключающих друг друга, а есть отношение взаимообусловленности, онтологическое фундирование друг друга. Если мы обратимся к Корану, то есть аят-стих в Коране, где говориться, что Бог не только первый и последний, но Он и явный и скрытый одновременно.