Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

Что касается общей оценки роли духовной практики в суфизме, то многие специалисты по суфизму разделяют точку зрения, согласно которой конечной целью мистического пути является самоуничтожение, или «растворение» суфия в Боге, которое понимается в двух смыслах. Первое: как освобождение и опустошение сознания суфия от всех мыслей, даже от мысли о мистическом пути. Второе: замещение человеческих свойств божественными качествами. Понятно, что второе понимание, по сути, утверждает, что в момент растворения суфия в Боге происходит субстанциональное единение человека с Богом. Естественно, что это вызывало резкий протест со стороны мусульманских традиционалистов, которые настаивают на трансцендентности Бога.

Считается, что в ответ на учение об опьяненном суфизме другой суфийский авторитет ал-Джунайд, умерший в 910 году, выдвинул свое учение о так называемом «бака’». Суфий после возвращения из самоуничтожения и растворения в Боге в состоянии трезвости должен отдавать себе отчет о полученном опыте богообщения, или пребывания в Боге. Слово «бака’» переводится как «длительность пребывания». Действительно, многие исследователи, вслед за французским востоковедом Массиньоном и английским востоковедом Тримингэмом, сочли этот период — IX век по христианскому летоисчислению — этапом расцвета суфизма, и что после этого наступил период упадка, произошло выхолащивание, вырождение суфийской традиции. Считалось, что в этом виноват крупнейший мусульманский философ — суфий Ибн ‘Араби, который будто бы увлекался теософией и в итоге, по сути, убил богатую духовную традицию в суфизме. Конечно, есть мнения и высказывания крупнейших теоретиков суфизма о том, что конечной целью суфия является его «растворение» в Боге для того, чтобы он мог аннигилировать свое «Я» и мог раствориться в божественном бытии. Но с моей точки зрения вызывает возражение этот тезис о том, что подлинной конечной целью познания в суфизме считается достижение состояния «растворения» в Боге, или достижение состояния экстаза, когда суфии утрачивают способность контроля над собой и начинают входить в область божественного, сами превращаются в рупор божественной реальности. Конечно, есть высказывание выдающихся суфиев в этом духе. Например, ал-Халладж, был казнен в Багдаде в 922 году, ему принадлежит действительно скандальное высказывание: «Если вы не знаете Бога, то знайте его следы. Я есть этот след и я есть Бог (ал-хакк)». Ал-хакк — Истина с большой буквы, то есть Бог.

С вышеупомянутой точки зрения, все-таки исследователи придерживаются психологической интерпретации конечной цели суфийского познания. Они полагают, что конечная цель суфийского познания — это попытка достижения трансперсонального единения с первоосновой бытия путем утраты своего «Я». Многие современные исследователи полагают, что онтологические представления суфиев характеризуется все-таки дуализмом, восприятием божественного мира и множественного мира как двух сущностей, которые находятся в состоянии взаимоисключения. Но отсюда вытекает следующий тезис: считается, что суфийское познание — это все-таки вид гносеологического поиска, пусть даже в интуитивных формах. С нашей же точки зрения, суфийское познание — это бытийное познание, познание слито с бытием, бытие-познание.

Попробуем более детально рассмотреть проблему. Одна из распространенных ошибок исследователей — полагать, что такие суфийские термины, как «созерцание» (мушахада), мистическое «вкушение» (завк), «раскрытие» (кашф), «достижение истинности» (тахкик) — это синонимы, выражения, которые обозначает мистическое познание. С нашей точки зрения, все-таки на втором этапе исторического развития суфизма в IX веке суфиями был разработан интуитивно-созерцательный вид познания, а не мистический. Разницу сейчас я попробую объяснить. Разница между этими видами познания, интуитивно-созерцательным и мистическим, состоит в следующем: есть три вида познания — рациональный, интуитивно-созерцательный и мистический, у которых есть общий объект — это мир, Бог и человек. В ходе рационального познания имеется онтологическая и гносеологическая разделенность субъекта и объекта познания. В интуитивно-созерцательном познании посредством «созерцания» (мушахада) так же сохраняется онтологическая разделенность познающего и познаваемого, суфия и Бога, но отменяется гносеологическая разделенность. Это как раз и объясняет суть учения о «растворении» (фана’), или «смерти» суфия в Боге, поскольку объект интуиции нельзя уже назвать объектом, отменяется гносеологическая разделенность субъекта и объекта. Ал-Халладж говорит: «Я — Бог». Различие между человеком и Богом исчезает, но, тем не менее, онтологическая разделенность им признавалась. Ал-Халладж говорил, что божественное и человеческое не совпадает. Все-таки это разные сущности. Но поскольку в учении о «растворении» суфиев в Боге все-таки сохраняется положение о разделенности субъекта и объекта, в онтологическом плане имеет место воспроизводство логики платоновской онтологии об истинных формах, которые скрыты за вещами. То есть интуитивно-созерцательное познание, которое было разработано суфиями на втором этапе, все-таки не вело их к вещам «как они есть». Все-таки предполагалось, что истины скрыты за вещами, что надо к ним пробиться сквозь вещи, что познание — это гносеологический поиск, пусть в интуитивных формах. Отсюда возникает тема бесчисленных завес между суфием и Богом. Эта тема излюблена персидскими суфийскими поэтами, когда говорится о Возлюбленном с большой буквы (Бог), что Он скрыт завесой и что эти завесы бесчисленны — 70 тысяч и более.

Здесь скрываются недостатки суфийского познания в варианте интуитивно-созерцательного познания. Основной недостаток, даже с точки зрения последователей учения о «растворении» суфия в Боге, — это невозможность его средствами непротиворечиво изложить опыт «растворения» в Боге. Тут возникает вопрос: если суфий достиг состояния «растворения» в Боге, является ли это субстанциональным единением суфия с Богом или это чисто духовное единение? То есть выражаясь современной терминологией, это может быть всего лишь трансперсональным переживанием непосредственного единения с первоосновой бытия. Была и практическая сторона этого вопроса: возникало желание злоупотреблять. То есть просто человек мог объявить, что он достиг единения с Богом, и требовать признания себя шейхом. И это не просто теоретическая возможность, но мы знаем, что в истории суфизма это имело место и имеет место до сих пор — это псевдошейхи и так далее. И возник еще другой вопрос: влияет ли суфийская духовная практика на возможность обретения полноты истины? Каковы возможности «зикра» (богопоминания), коллективных радений, различных психофизических упражнений? Решение этой проблемы было предложено уже на третьем этапе развития суфийской традиции. Этот третий этап обычно специалисты называют философским суфизмом, поскольку тут сразу надо упоминать о таких именах как Ибн ‘Араби: это выдающийся средневековый мусульманский философ-суфий, который умер в 1240 году. Он предложил свой способ решения возникших проблем. С точки зрения средневековой парадигмы для решения данной проблемы требовалось принять допущение, что иное по отношении к континууму бытия Первоначало (Бог), является так же неиным по отношению к нему, если использовать термин Николая Кузанского. Соответственно, следовало предположить, что и мир тоже является неиным по отношению к Богу. Это не пантеистическое представление о том, что Бог пребывает внутри вещей множественного мира. Тезис о мире как неином содержит иное предположение, согласно которому отношения между Богом и миром есть взаимообуславливание двух противоположностей, онтологически фундирующих друг друга. Именно Ибн ‘Араби ввел такое понятие как «третья вещь» (шай’ салис). Введение понятия «третьей вещи» позволило в какой-то мере снять остроту проблемы дуализма Бога и множественного мира. Эта антиномия трансцендентности Бога и Его имманентности предполагалась быть решенной за счет того, что между Богом и миром помещалась «третья вещь», которая, с одной стороны, не относиться к множественному миру и в тоже время не является Богом. И в тоже время она содержит в себе черты и того и другого. Между Богом и миром помещалась область неких виртуальных соотнесенностей — то есть они не обладали бытием. Эта область между Богом и миром — совокупность всех смыслов вещей. Это, во-первых, дает возможность каким-то образом усмотреть множественность в божественном бытии. Ведь проблема состояла в том, чтобы объяснить связь Бога и множественного мира. Бог должен быть по определению единым, понятие Бога не должно включать в себя понятие различенности. Если Бог каким-то образом различен, то Он уже множествен, то Он уже не Бог. Ибн ‘Араби предлагает такой способ: что между действительной множественностью эмпирического мира и между единственным Богом находится область виртуальных соотнесенностей, виртуальных смыслов. Они не обладают бытием, но они позволяют каким-то образом помыслить в Боге это множество. Процесс возникновения мира объясняется следующим образом: Бог остается в Своей самости (зат) единственным, но посредством вот этих виртуальных соотнесенностей Он отображается в эмпирическом мире в виде конкретных реальный вещей. То есть не сам Бог изливается в мир как в учении неоплатоников, а в мир изливаются вот эти виртуальные архетипы, которые приобретают конкретное существование в эмпирическом мире. Собственно такое онтологическое представление и было предложено для решения проблем суфийского богопознания. С точки зрения Ибн ‘Араби познание следует понимать бытийно. Имеет место не гносеологический поиск человеком истин, которые находятся за вещами, а имеет место бытийное познание, то есть схватывание самих вещей. То есть это понимание истины, конечно, отличается от понимания истины в платоновском понимании. С точки зрения Платона истина находится где-то высоко, над потоком тленных изменчивых вещей. А с точки зрения Ибн ‘Араби имеет место схватывание не истин о вещах, а схватывание самих вещей. Тем самым предполагается трактовать само суфийское познание как схватывание самих вещей, как реализацию истины в самих вещах.

Тут надо привести и некоторые понятия арабские для того, чтобы прояснить такие довольно экстравагантные выводы в учении Ибн ‘Араби. Обычно когда мы по-русски говорим: «постижение истины», эта фраза нас ориентирует на гносеологический поиск. Сразу предполагается субъект, объект. Если взять арабское выражение «адрака ал-хакк», то на русский надо бы переводить его как «постижение истины». На самом деле в контексте арабского языка «адрака ал-хакк» — это буквально «настижение истины», буквально — «догнать и схватить». Когда мы переводим на русский язык такие понятия, мы конечно теряем очень важные моменты, которые могли бы пролить свет на суть суфийского богопознания, как его понимал Ибн ‘Араби. С его точки зрения, с точки зрения его концепции об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру вытекает крайне важное следствие для понимания природы суфийского познания. Познать означает не совершить гносеологический акт, предполагающий разделенность субъекта и объекта, а стать самим познаваемым. То есть вообще-то на третьем этапе развития суфизма или в рамках философского суфизма вообще упразднялось понятие субъекта и объекта, вернее их разделенности. С точки зрения концепции Ибн ‘Араби отменяется как онтологическая разделенность на субъект и объект, так и гносеологическая. Остается один единственный субъект, это Бог, и человек служит местом обнаружения абсолютной истины. И из всех сущих именно человеку дается вот такая возможность, в свете коранического тезиса о том, что Бог сделал человека приемником на земле, «халифом». Человек не как индивид, а как родовое существо предназначен своим онтологическим устройством для реализации самопознания. Соответственно в рамках философского суфизма была пересмотрена концепция об «избранничестве», или «святости» (вилайа). Способностью единения с первоосновой бытия с точки зрения Ибн ‘Араби обладают лишь немногие люди — пророки и «приближенные к Богу» (авлийа), число которых минимально.

В рамках своего учения Ибн ‘Араби переосмысливает традиционную для суфизма концепцию о двух путях обретения боговдохновенного знания. Первый путь — пророчество и второй путь — это «избранничество» (вилайа). Ибн ‘Араби, конечно, формально признает превосходство пророков над «избранными», «святыми людьми» (авлийа), но, тем не менее, он признает превосходство «избранничества» над пророчеством в том отношении, что пророки все-таки получают свое знание опосредованно, через ангелов, а «избранные Богом» (авлийа) черпают свое знание непосредственно от Бога. Вот эти идеи философского суфизма после смерти Ибн ‘Араби не были востребованы в рамках практического суфизма. Подвергалось сомнению, во-первых, «избранность» многочисленных суфийских шейхов, руководителей братств, а во-вторых, фактически отрицалась исключительная роль духовной суфийской практики, ибо вот эта «приуготовленность» к постижению трансцендентного бытия гарантировалась онтологическим устройством человека, на которое человек не мог сам повлиять. С точки зрения Ибн ‘Араби очень немногие входят в число «избранных Богом» для богопознания.

Еще один аспект, в силу которого идеи философского суфизма не получили одобрения в рамках практического, или народного суфизма, состоит в том, что философский суфизм предполагает веротерпимость в соответствии со своим принципом: невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога. Действительно, с точки зрения концепции Ибн ‘Араби любая вещь, взятая в вещностном аспекте своего существования, является неиной Абсолюту, Богу. Трансцендентность и одновременную имманентность Бога множественному миру можно объяснить на примере: Бог — это точка окружности, а явления множественного мира — это точки, которые расположены на окружности. Бог как точка совпадает с явлениями множественного мира, которые тоже точки, Бог имманентен миру. Но с другой стороны, Бог остается в центре окружности, а точки, то есть явления множественного мира, расположены на окружности, и в этом плане, в этом аспекте, они не совпадают. В этом проявляется трансцендентность Бога множественному миру. Если любая вещь, взятая в вещностном аспекте своего существования, является неиной Абсолюту, Богу, то всякое поклонение нужно рассматривать как поклонение Истине, или Богу. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при обязательном условии, что не претендует на исключительное право владения истиной, предполагает иные религии, иные вероисповедания, в качестве собственного условия. Разумеется, этот тезис вызвал и вызывает крайне негативную реакцию у мусульманских традиционалистов, но, тем не менее, представителями Запада, некоторыми его интеллектуалами, этот тезис воспринимается положительно. Они сочли, что суфизм уже в лице Ибн ‘Араби смог преодолеть конфессиональные ограничения.

Таким образом, можно подвести итоги. Что такое духовная практика в рамках суфийской традиции? На первом этапе в качестве духовной практики ранние суфии рассматривали подвиги на ниве подвижничества. Они верили, что в результате изнурительных подвигов смогут сподобиться некоего сокровенного света, с помощью которого они смогут узреть сверхэмпирический мир. На втором этапе сложилось учение о суфийском пути к Богу, учение о «растворении» суфия в Боге. Путем экстатического состояния суфий может обрести полноту истины. Но возникли проблемы. Суфий не может требовать от других людей, чтобы ему верили, что он в таком состоянии сподобился видения каких-то божественных истин. И в качестве реакции на это уже в рамках философского суфизма, в рамках учения Ибн ‘Араби, был предложен вариант разрешения этой проблемы за счет того, что в рамках его онтологии между Богом и человеком помещалось новое, «третья вещь». И соответственно с точки зрения этой концепции, суфийское богопознание уже следовало понимать как бытийное отношение, не как гносеологический поиск, а как процесс самопознания самого Бога через человека. И естественно, что из всех сущих такая почетная роль предоставляется человеку, он — приемник Бога на земле. Тем не менее, сам человек повлиять каким-то образом на этот процесс богопознания уже не может. Богом избирается определенное, небольшое количество людей — пророков, какое-то очень ограниченное количество «избранных Богом», и благодаря им происходит этот процесс богопознания. С точки зрения философского суфизма роль суфийской духовной практики минимальна. Хотя, конечно, Ибн ‘Араби, находясь в рамках суфистской традиции, в своих работах очень много писал о суфийском Пути к Богу («тарик»). Он посвятил некоторые свои работы изложению особенностей «стоянок» на Пути к Богу, подчеркивал, что для ученика-мурида необходимо пройти этот Путь. Тем не менее, с точки зрения его концепции, конечно, суфийская духовная практика практически не играет никакой роли. И именно в силу этого его идеи оказались невостребованными в рамках практического суфизма, или, так скажем, «народного» суфизма. Если взять ныне существующие суфийские братства, а я очень хорошо знаю суфийские братства Накшбандия, Шазилия, то даже приходились слышать от некоторых адептов этих братств очень негативные оценки учения Ибн ‘Араби. Хотя, с моей точки зрения, он все-таки в рамках суфийской традиции пытался предложить оптимальный способ решения возникающих проблем. Конечно, он не смог снять проблему дуализма, но, тем не менее, он, находясь в рамках средневековой парадигмы, попытался предложить наиболее оптимальный способ решения этой проблемы. Спасибо за внимание.

Хоружий С.С.: Спасибо большое, Ильшат Рашитович. Мы можем открывать обсуждение. Я думаю, что Ильшат Рашитович сделал свой доклад с большой прозрачностью. Действительно он говорил об основах так, что они могли быть понятны и тем, кто раньше не был знаком с предметом. И, вместе с тем, здесь было и проблемное освещение, которое сделало ясным для нас, какие существуют открытые вопросы, не только для тех, кто впервые слышит, о чем вообще речь, но и для тех, кто разбирается в самом предмете. Речь идет о вполне открытых исследовательских проблемах. Для нас из этих проблем естественно целый ряд сразу оказывается на первом плане. Вначале я говорил, что нас данная тема интересует, прежде всего, в плане соотношения с исихастской традицией. Именно эта связь наиболее изучалась исследователями. Но из доклада, который мы услышали, становиться ясным очень важная коррекция: ничуть не менее существенны связи вот этой духовной традиции и практики с другой духовной линией в религиозной культуре, прежде всего с линией платонической и неоплатонической как на уровне философии, так и на уровне мистики. Ильшат Рашитович сам проставлял здесь точки над «и». Онтология, которая представляется суфиями как стоящая за их практикой — это онтология откровенно неоплатонического типа. Здесь она характеризовалась такими формулами как взаимообусловленность божественного бытия и бытия мира, скажем так. Но понятно, что такие формулы в европейской философской традиции очень хорошо знакомы и сразу для нас соотносятся с очень характерным пластом европейской интеллектуальной традиции. Это неоплатоническая метафизика Ренессанса, метафизика Николая Кузанского. И здесь Ильшат Рашитович тоже точки над «и» проставил. Здесь употребляется прямо берущаяся у Кузанского формула «неиное» — характерное его понятие. Но это только начало. Нужно сопоставлять не только с исихазмом, что всегда выдвигается на первый план, но нужно сопоставление и с этой неоплатонической традицией. Здесь тоже вопросы многие открыты, констатировать эту общность онтологии далеко еще не значит сказать все о связях суфизма и неоплатонической традиции. Здесь мы сразу уже не при первом, а при втором взгляде обнаруживаем, что и тут отличие огромное, как и в случае исихазма. Если в случае исихазма масса сходств, но в самом важном элементе, в телосе, в финальной точке практики категорическое расхождение, то в суфизме заведомо нет признания того, что этим телосом служит «обожение», то есть актуальная онтологическое претворение. То, что для людей, стоящих в парадигме духовной практики, как я ее реконструировал, кажется самым естественным вариантом. Разумеется, практика направляется к соединению. Суфизм выстраивает очень сходный путь и говорит, что в конце вовсе не соединение. Что еще может быть в конце? Вот это характеризуется уже более тонкими понятиями, которые мы услышали и вокруг которых собственно и стоят существенные открытые вопросы. Точно тоже самое на поверку и с другой традицией, с неоплатонизмом. Мы констатировали, что здесь онтология общая. Отказ от концепции «обожения» как-то проясняется, становится более понятен благодаря тому, что иная онтология здесь. Раз иная онтология, то об «обожении» действительно речь идти не может. Но при этом переходе в иную онтологию опять таки возникают существеннейшие различия с той традицией, которая эту онтологию развила. Это различия в антропологии. Неоплатоническая традиция является эталонно традицией резко выраженной дуалистической антропологии. И, казалось бы, что это связано одно с другим. Раз такая онтология сущностной причастности Бога и мира, то естественным образом мы приходим к изоляции умного начала в человеке. Мы встаем на рельсы дуалистической антропологии. Так вот в суфизме этого нет, то есть опять возникает совершенно уникальное явление, которое обладает существенной общностью с одной соседней традицией — с исихастской, существенной кардинальной общностью и с другой соседней традицией — неоплатонической. А между тем сохраняет свое специфическое своеобразие и где ему надо, кардинально расходится как с одним, так и с другим. Вот я думаю, что из доклада Ильшата Рашитовича ясно и то, что суфизм сохраняет вот эту свою первородную самостоятельность. И, я думаю, становиться ясным и то, что не только имело бы смысл, но и просто необходимо далее вот в этом его существе и своеобразии разобраться, может быть, и не на одном семинаре. Пока что мы только поняли, что есть такое вот очень специфическое явление, которое где ему надо, сходится близко с другими, а где ему надо, немедленно заявляет о радикальном различии. Следовало бы раскрыть дальше это существенное своеобразие. Извиняюсь, что я первый открыл обсуждение, но мне казалось это таким само собой напрашивающимся.

Насыров И.Р.: Спасибо, Сергей Сергеевич.

Иванова Е.Л.: Мы прекрасно знаем, что у нас есть трансперсональная психология, соответственно есть и тренинги. И все, кто более менее знаком с этим материалом, те прекрасно знают, что они используют в том числе и танцы дервишей. И если человек раз пятьсот повернется там на левой пятке, то он впадает в какое-то состояние, безусловно. Также они используют дыхательные практики. И описанные вами практики вполне технологичны. Мы опять же знаем Грофа и мы знаем, что состояния, которые достигаются при использовании этих практик, часто связаны со световыми явлениями. У меня такой вопрос: вот эти люди, которые приходят на эти тренинги, можно ли их назвать суфиями или нет?