Переписка 1992–2004

Но вернемся к Гермесу, если не божеству, то ангелу моей юности. Итак, сам по себе “дух Гермеса” — не исключительная находка наших корреспондентов. Они следуют Гете, они окружены творческими современниками, ищущими чего-то сходного. Но дело не в приоритете. Последовательное, живое и политически понятое (вот чего не было у всех тех, о ком мы говорили выше!) выращивание “мифа Гермеса” на смену наличному аполлоно — дионисийскому мифу культуры, которым заняты в своей переписке Манн и Кереньи, и составляет ее значительность. Гермес должен был стать мифом гуманизма, у которого недоставало не то чтобы своего мифа — таким мифом традиционно был Прометей, богоборец и друг людей [52] , — но не было общего чувства мифического как смысла, как содержания (об этом дальше). Само это чувство и этот смысл открылся только в двадцатом веке, вдруг, как взрыв, сразу во многих эпохальных трудах историков религии и антропологов, решительно изменяя просвещенческую картину человека.

52

Тем более что и сам Прометей был истолкован иначе: сущностью его образа, в исследовании Кереньи, стало не тирано- или богоборчество, а учреждение жертвы. Prometheus. Die menschliche Existenz in griechisher Deutung. Zurich 1959.

Миф Гермеса, как уже говорилось, — это миф срединности и посредничества, связывающего “небо” и “землю”, “миф” и “дух”, “природное” и “разумное”, близкое и отдаленное. “В духе Гермеса” можно говорить об ответственности искусства и о духовной обоснованности академической науки. “В духе Гермеса”, бога связи и обмена, бога торговли и странствий, вообще говоря, только и осуществим продолжительный, понимающий и взаимозаинтересованный диалог: ведь и аполлонический, и дионисийский гении — радикальные монологисты.

Поскольку симпатии художников и мыслителей в посленицшеанскую эпоху по преимуществу принадлежали “дионисийскому” началу [53] , возрождение “культа Гермеса” в неомифологии — точнее, мета — мифологии или даже свободной теологии [54] европейской культуры означало бы прежде всего разрыв с иррационализмом, с эротической тягой к “бездне” и “силе”. Чудовищную обезьяну неоромантического дионисийства европейские интеллектуалы с ужасом узнали в национал — социализме: ср. беспощадный опыт самоанализа в “Брате моем Гитлере” Т. Манна. Но Аполлон, “бог дали, бог дистанции и объективности, бог иронии — то есть, эпического взгляда, взгляда в высшей мере свободного и спокойного, видящего никаким морализмом не замутненную предметность”, как описывает его в 1939 году Т. Манн [55] , холодный и “правильный” бог, не мог составить соперничества дионисийскому эросу. Стоит заметить, что об Аполлоне к этому времени знали больше, чем во времена Ницше: темная хтоническая подкладка “бога света и разума” была выведена на свет исследованиями того же Кереньи о “волчьем Аполлоне” [56] . Дистанция и смерть, дистанцирование и убийство (изначальная функция Аполлона- демона смерти) — повторяющиеся темы Кереньи. В образе Гермеса открывался как будто более дружелюбный, более соразмерный человеку житель Олимпа, его помощник в Аиде.

53

В России начала века “дионисийствовать” полагали своим долгом не только такие мало склонные по природе к безумию и стихийности художники, как В. Брюсов и Вяч. Иванов: молодой П. Флоренский, по воспоминаниям Н. Ельчанинова, с одобрением наблюдал в себе “дионисийские силы”. Впрочем, когда Бетховен сравнивал себя с “Дионисом, выжимающим виноградную гроздь для людей”, никакой примеси декадентского дионисийства в этом не было.

54

Теологом “(в первичном, т. е. не церковном смысле слова)” Кереньи называет своего учителя В. Ф. Отто: “единственное исключение среди филологов, истинный теолог мифологии”. K. Kerenyi. Vom Wesen des Festes. Paideuma 1938. Теологичны в этом смысле и его исследования. Память о греческой дохристианской теологии позволяет обсуждать в качестве теолога и такого мыслителя, как их современник М. Хайдеггер, в каком-то отношении близкий им, хотя отстраненный от классического греческого пантеона со всеми Гермесами, Аполлонами и Дионисами не меньше, чем от христианской топики. В терминах Переписки Хайдеггер, конечно, более “мифичен”, чем Кереньи и Манн, поскольку совсем, без тени игры и иронии, не “по — гуманистически” серьезен и жречески торжественен в своих постулатах — и поскольку язык его — мифологический язык, язык последних властных слов (об этом см. дальше).

55

Die Kunst des Romans, S.282.

56

K. Kerenyi. Apollon. Studien uber antike Religion und Humanitat. Unsterblichkeit und Apollonenreligion. 1937.

Итак, Гермес несет с собой мягкую, укрощенную мифологию. Если посмотреть с другой стороны — он укрощает и гуманизм, замещая Прометея, традиционный символ самоотождествления гуманистов. Тем самым, мотив богоборческого нарушения космического порядка в пользу человека оказывается отодвинут. Не героическая воля, а чуткость — главное достоинство нового гуманиста, заключившего мир с мифом: мудреца, умеющего вовремя поддаться воле момента, или “таинственному”, или бессознательному — и при этом остаться собой (вспомним гетевское: не брать высоту, а падать вверх, Fall nach oben). Лучший образец такого героя “герметического мифа”, любимца небес и земли, которому все обращается во благо, и старое, и новое, — Иосиф из библейской эпопеи Манна. Вот образец гуманизации мифа или возвращения гуманизма к мифу, о чем, как о главной задаче времени, постоянно идет речь в переписке. В каждой из составляющих — ив гуманизме, и в мифе — происходит определенный сдвиг, модерация, смягчающая их исходную несогласуемость.

На все, что миф, на все, что близко мифу, “дух” или гуманизм (это, в общем-то, синонимы у Кереньи и Манна) привык смотреть глазами Евгемера и Вольтера: он демифологизирует, он производит деконструкцию “суеверий” и “предрассудков” — ради “божественной свободы личности” [57] . Мифическое в такой духовной трактовке — тьма, которая должна быть просвещена разумом, тень, которая исчезнет при свете дня [58] ⁵⁸ . Впрочем, нельзя упустить того, что классический гуманизм, враг мифической тьмы и “сверхъестественного”, то есть, чудесного, усвоил основную мифическую интуицию античности: интуицию божественного достоинства и свободы человека. Это и в самом деле таинственная, мифическая, никакими рациональными аргументами не обосновываемая интуиция.

57

Так, если “Иосифа и его братьев” Кереньи считает истинно мифическим произведением, то другую манновскую обработку библейской темы — “Закон” — уже “немифическим”, “особым духовным (т. е. гуманистическим, дистанцированным) образом отмеченным пост — мифическим созданием” (31). Вообще традиционно гуманистическое отношение к мифологии (классической мифологии) не знает мифа в смысле Кереньи, т. е. особого восприятия мира, знаками которого являются сюжеты и фигуры. Достаточно было самих этих знаков: ими оперировали как аллегориями, как стилистическими подцветками, которые сути дела не меняют (так Данте именует библейского Бога “нашим Юпитером” в своей христианской поэме, ни в малейшей мере не придавая этому конфессионального смысла).

58

Впрочем, есть более мягкое отношение к мифу — плутарховское, о котором оба корреспондента вспоминают как об оптимальном гуманистическом подходе. Толкуя экзотическую для него египетскую религию через призму греческой (“Моралии. Об Исиде и Осирисе”), Плутарх видит и в греческом, и в египетском мифах выражение некоторых более универсальных представлений философски — богословского порядка. При этом, что импонирует Манну и Кереньи, позиция Плутарха равно удалена и от евгемерической демифологизации, и от наивного буквализма народного восприятия

Кереньи и Т. Манн, истинные наследники европейского гуманизма и Просвещения, знают о мифе нечто другое, чем Евгемер и Волтер. Они знают не только то, что мифическое непреодолимо светом разума, который может только загнать его в подполье, откуда оно будет выбрасывать грозные разрушительные протуберанцы. Они знают и то, что его вовсе не следует “преодолевать” и “вытеснять”. Они знают красоту, силу и смысловую глубину мифического.

Один из серьезнейших исследователей классической, а затем и общей мифологии, К. Кереньи понимает мифическое как “идееподобное”, ideenhaft: “нечто более непрозрачное, чем идея, и тем не менее, подобное ей в сравнении со слепым чувством: откровение какого-то нераскрытого, как бутон, смысла” (151). Тем самым, главным в мифе оказывается не его иррациональная сила, подчиняющая себе личность (то, что привлекало фашизм), не обсуждаемая, не анализируемая, враждебная разуму, индивидуальности, свободе, различению добра и зла. Миф (вначале классический, а затем и экзотический) предстает прежде всего как особого рода познание, родственное эстетическому [59] : он, как говорит Кереньи, есть “первая встреча космоса с самим собой” (33). “Мифология не форма, она содержание. Миф держится или рушится вместе со своим содержанием” [60] . У мифического мышления, как мы теперь хорошо знаем, свои законы; выяснением этих законов занимались многие мифологи двадцатого века. Но не это интересует Кереньи: его мифическое не размещено в историческом ряду смен форм мышления человека (предшествуя понятийно — логическому и “развиваясь” в него, как детское восприятие мира сменяется взрослым). Оно универсально и присуще человеку всегда, во все исторические эпохи и во все его личные возрасты. Оно определяется своим предметом, отвечает ему. Этот предмет иначе как мифически схвачен, понят быть не может. В этом смысле мифология в высшей мере нормальна [61] . “Бутоноподобные смыслы” вспыхивают в сознании всякий раз, когда оно встречается с бытием в его парадоксальности, не схватываемой рассудком, — в его неразделимой смерти — и-жизни, пребывании — и-становлении, девственности — и-рождении и т. п. Миф, тем самым, не просто особый род мышления: это мышление об особом ракурсе бытия, которое — относительно его зрителя — можно назвать изумляющим [62] . Это мышление о бытии как о чуде. Словесный миф и ритуал, две формы существования мифологического мира, первичность каждой из которых отстаивают разные школы антропологов, Кереньи (в своем исследовании Элевсинских мистерий) представляет как два рода высказываний о таком чудесном бытии: ритуал, мистерия (и в этом ее основной смысл) утверждает, что нечто есть, слово (миф) — что нечто обладает силой, или значит. Быть и значить, пустые связки в логических утверждениях типа: “А есть то- то”, “А значит то-то”, переживаются в мифологическом универсуме — независимо от того, чем конкретно быть и что конкретно значить — в своей таинственности или, что то же, в точке своего вечного возникновения. Или — в своем образе (Gestalt, Bild) [63] .

59

“От гносиса или теологии ее (мифологию) отличает творчески — художественный характер”. “Образы (Bilder) составляют ее материю, как тоны — материю музыки” (9).

60

Kerenyi, Umgang… 31–32.

61

Тезис Кереньи о нормальности мифологии противостоит позднеантичной и просвещенческой критике мифа как выдумки и невежественной фантазии — и, одновременно, неомифологизму, в котором миф связан с экстраординарным, психоделическим состоянием или неврозом.

62

Здесь вновь невозможно не вспомнить Гете, его мысль о “прафеномене”, знак встречи с которым - изумление: вершина и предел познавательного движения. Нам уже не нужно знать, что это: достаточно того, что это есть. В утверждении того, что нечто есть, Кереньи видит основной смысл мистерии (ритуала вообще).

63

Ср. сходную тему образа (в искусстве), говорящего прежде всего о собственном рождении в современной переписке Манна и Кереньи “Охранной грамоте” Б. Пастернака.

Содержательное понимание мифологического отличает Кереньи от других исследователей двадцатого века, которых в мифе интересовала прежде всего особая “прелогическая структура” (Леви- Брюль) или “символическое мышление” (Кассирер) — и дальше, тот же интерес к “другой мысли” в структурной антропологии К. Леви — Стросса, в культурном номогенезе О. М. Фрейденберг. Однако какой мир познает это “другое сознание”, эта “pensee sauvage”, эта “архаическая метафора”: тот же ли, что понятийно — логическое сознание, или другой? Если тот же, оно закономерно им сменяется, если другой — оно сосуществует с ним как вторая и необходимая человеку возможность отношения к вещам (как, для сравнения, умение думать отвлеченно не отменяет необходимости слушать конкретные звуки: это простое сравнение уместно в связи с постоянным уподоблением мифологии музыке у ее исследователей). Для того, чтобы задаться таким вопросом, и нужно было быть, видимо, не только ученым, но “герметическим ученым”, собратом Гете. Нужно было быть “посвященным в бытие”. Кереньи изучает не “миф”, а “миф о чем”: миф о божественном бытии [64] , о “блаженной области существования” [65] .

64

Образ, в котором Кереньи, вслед за Отто, видит сущность мифа, характеризуется своей ограниченностью. Однако границы образа — не “нечто другое”, но все, Alles. Таким образом границы образа не столько отделяют его от чего-то другого: они привлекают к рассмотрению вместе с ним все и “позволяют увидеть все во всем. Так становится очевидным, что бытие, которое хочет заключить себя в образе, божественно” (Отто, 152). Эту мысль Кереньи развивает в своем исследовании Прометея как парадигмы человеческого существования.

65

Die gluckhafte Sphare des Daseins — W. F. Otto. Theophania, 61. Эта беспечальная, не знающая морализма сфера существования, по Отто, представлена особенно символом Г ермеса.

Как другие исследователи мифологии двадцатого века (в России А. Ф. Лосев [66] ), Кереньи хочет проникнуть за поверхность пластичных хрестоматийных образов олимпийцев и героев, к которым европейская культура веками прибегала как к словарю готовых сюжетов и аллегорий. Открытие классической мифологии “как она есть” происходило параллельно перевороту в психологии, открытию бессознательных зон личности. И там и здесь требовался отказ от рационалистических схем, не позволявших видеть человека и его создания в их реальном составе. Вновь открывшиеся возможности интерпретации и образного творчества поражали своим богатством. “Психологические тривиальности” развеивались, как дым. В своей глубине, там, где мифология переживается реально (то есть религиозно, в обсуждавшемся выше смысле), хрестоматийные антропоморфные персонажи ее рассыпаются на те составные, которые Кереньи называет “идееподобными” образами, “смыслами- бутонами” (О. Фрейденберг — архаическими метафорами, структуралисты — системами оппозиций) или объединяются как вариации одного сверхобраза (в таком общем образе Девы — Коры Кереньи объединяет Анадиомену, Гекату, Деметру, Персефону). В конце концов, все олимпийцы — это нечто Одно, играющее своими разными гранями, одна “блаженная сфера бытия”, как называет это Отто: бытие в модусе чистоты — Аполлон, в модусе мудрости — Афина… Каждый бог — персонаж — только “зерно своего образа”, целый же образ же этого бога составляет его “мир” (“мир Гермеса”, “мир Афродиты”) [67] . Сюжеты оказываются множественными, и существеннее всех действующих лиц и их историй становится живая система связей целого, связей неожиданных и для понятийного рассмотрения необъяснимых: совсем им забытых (таких, например, как смысловое тождество образа младенца — и геометрических фигур шара, круга и под. [68] или символическое единство стола и неба). Исследователь попадает на родину человека, в мир первых смысловых универсалий, столь очевидно общий, что материал классической Греции, занимающий такое привилегированное место в европейской культуре, здесь не слишком отличается от какого-нибудь совершенно экзотического (индонезийского, например, у Кереньи) — при том что ни о каких заимствованиях, бродячих сюжетах и подобных вещах из арсенала старой гуманитарной науки речи идти не может [69] . Путь Кереньи от классической мифологии к всеобщей совершенно естественен. Естественен и его приход к сотрудничеству с глубинной психологией Юнга: универсалии, которых он коснулся в своей интерпретации классического наследства, — универсалии человеческой психики, говоря по — гуманистически, а по — мифически — Психеи человека [70] . “О каких началах — archai — говорит миф? о началах органического бытия человека” [71] . Это область “общечеловеческого, пред — индивидуального, пред — монадного. Там творят великие художники” [72] . Это мир души, Психеи (характерно отсутствие самой такой вещи, как душа, в рационалистской материалистической картине мира; известно, с другой стороны, и традиционное недоверие к “душевному” в христианской аскетике: с “душевным” здесь умеют обходиться не менее жестко, чем с “плотским”).

66

Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М. 1957.

67

Umgang, 41.

68

“Мотив младенца — символ единящего, делающего цельным. Его выражают также круг, крест, шар, квадрат — формы цельности” (C. G.Jung und K. Kerenyi. Einfurung in das Wesen der Mythologie. Gottkind mythos. Eleusinische Mysterien., 123).

69

Прикоснувшись к мифической магме, исследователь начинает распознавать ее и в позднейших явлениях. Интересно, что для Кереньи, как и для О. Фрейденберг, едва ли не ключом к архаике оказался поздний жанр греческого романа: ему посвящены начальные работы обоих исследователей.

70

Сходая идея одушевляла замысел Symbo^um^ П. Флоренского.

71

Jung, Kerenyi, op.cit. 32.

72

Там же.

Путь симпатического приобщения к мифу как смыслу в каком-то смысле уравнивает интерпретаторские возможности ученого эрудита и художника, если взгляд их направлен на прообразы, архетипы, идееподобные смыслы. Поэтому манновская художественная интуиция важнее для гипотез Кереньи, чем суждения его академических коллег, неспособных освободиться от “психологических тривиальностей” (один из примеров мифологической проницательности Манна — угадывание им метафоры смерти и воскресения в спуске в колодец и выходе из колодца в “Иосифе и его братьях”). И если ученому Кереньи прорыв в мир мифических монад позволяет читать в позднейших жанрах их древние прообразы, то художнику Манну “прыжок в миф” позволяет просвечивать в обыденной бюргерской реальности ее символическую подкладку. Чего стоит, например, финал его “Тристана” с внезапным появлением перед униженным героем смеющегося ребенка в коляске: младенца вполне реалистического — но так явно значащего для читателя со вкусом к архетипам. И дело здесь, как всегда в случае с мифическим, не в специальной эрудиции. Можно не обладать никакими особыми познаниями в области плутовского романа (и тем более, его мифических корней, сюжетов о божественном плуте), и при этом в каждой авантюре Феликса Круля уловить вспышку чего-то “давно знакомого”, чего-то более многозначительного, более интимно связанного с общей человеческой участью, чем это могло бы следовать из того же сюжета, прочитанного прозаически. Интересно, что Кереньи — исследователь ставит такие поздние и авторские (“литературные”) сочинения, в которых раскрывается потенция мифических смыслов, наравне с древними источниками: для него это один ряд епифаний мифа. В способности Т. Манна просвечивать мифическую реальность за предметами современного быта Кереньи видит “возвышение человека” — или возвращение искусства на его родину.

Мифическому здесь противопоставлено обыденное: отчужденное социальное существование, “совсем секулярное”, из которого все выходы в мир образов наглухо закрыты и все “последние вещи” удалены — и прежде всего, Смерть. Миф же всегда — слово о жизни — и- смерти, о жизни ввиду смерти (как это представлено в “Волшебной горе”: существование ввиду смерти в горном туберкулезном санатории делает каждую деталь происходящего с героями образом; они стали “избранниками” благодаря болезни; болезнь, затемнение на рентгеновском снимке наделяет “маленького буржуа” “духом”). Еще точнее можно сказать: миф говорит о жизни как границе смерти. Дело в том, что греческая, как и всякая мифология, чрезвычайно противоречиво описывает пространственное расположение “иного мира”, “мира умерших”, Аида: входом в него может быть море, река, гора… но при этом он может объявиться в любой точке здешнего мира. Гоаницей загробья в сущности оказывается весь здешний мир; вся человеческая жизнь — граница смерти (это более сильный образ, чем известное “бытие — к-смерти”). В этом заключена основная мысль Кереньи о ситуации человека, как ее представляет миф. С этой темы начинается переписка Манна и Кереньи. Мифическая реальность для обоих — это реальность, которая вспыхивает ввиду смерти, и потому ее образы — это не просто вынесенные из потока времени в его исток, очищенные от случайного образы вещей: это образы “благочестивые” (fromm), окруженные аурой святыни — природной святыни человека, предметом врожденного благоговения “смертного”.

Однако иррационалистическая волна европейской культуры (то, что Кереньи и Манн называют “интеллектуальным фашизмом”) возвращаясь — точнее, рушась — в миф, как известно, достигла эффекта прямо противоположного “возвышению человека”, и тем более возрождению “благоговения” в смысле Кереньи. Быть может, речь шла о другом мифе? Можно представить себе различие “опасной мифологии”, практический предел которой составляет неограниченная манипуляция человеком, и “проясняющей вселенную” мифологией Манна — Кереньи в мифических же образах. Первую мифологию населяют Горгоны, Пифоны, Немейские львы и Лернейские гидры, вторая включает в себя и Пифона, и поражающего его Аполлона (см. в переписке восторг Кереньи по поводу “алмазно острого рассекающего серпа, который Зевс заносит над Тифоном: Он разит чудовище в пах!” (с.178). То есть, претворение хаоса в космос происходит не за пределами мифического, а внутри него и его же средствами.