Перевёрнутый мир

Если в процессе социализации человек с рождения начинает усваивать сложные объемы культурно-значимой информации, совершенствуясь в способности с ней оперировать, формировать новые смыслы, ориентируясь на жизнь в мире открытых связей, общение с разными людьми, укрепление самоидентификации и широкую свободу действий, то в казармах он вовлечен в ровно противоположные процессы, обусловливающие его десоциализацию. Это изоляция от внешнего мира; постоянное общение с одними и теми же людьми, с которыми индивид работает, отдыхает, спит; утрата прежней идентификации, которая происходит через ритуал переодевания в спецформу; переименование, замена старого имени на “номер” и получение статуса; замена старой индивидуальной обстановки на новую, обезличенную; отвыкание от старых индивидуальных привычек, ценностей, обычаев, привыкание к новым общим; утрата свободы действий (Goffinan 1971).

Если личность как субъект культуры — это всегда аккумулятор и ретранслятор множества культурных потоков, узел смыслов, в котором переплетаются синхронные и диахронные информационные потоки культуры, то подавление свободы социализированной личности приводит к прерыванию этих потоков (Арутюнов 1989). Именно это и происходит в режимном социуме, и десоциализация личностей неизбежно сопровождается последовательной десемиотизацией всей сферы межличностного общения. О чем говорит упрощение вербальных коммуникаций тех же солдат до терминов-эквивалентов физиологической коммуникации, в которой физиологические акты становятся символами фаз служебного взаимодействия: “Я тебя вые…у!” — “А мне нас…ть!”. Когда же и эти термины не срабатывают, то общество переходит от слов к действиям и санкционирует мужеложство как акт разграничения социальных статусов его субъекта и объекта, или когда одежда париев пачкается экскрементами, или же когда их заставляют в туалетах постоянно “драить очко” и т. д. Общество, так или иначе, организует постоянный символический контакт пария с экскрементами, дабы обозначить периферию социума по принципу “антисуществам — антивещество”.

Но все-таки, издеваясь над парией, его не убивают. Издевательство есть творческий подход к насилию, и это позволяет надеяться, что поэтому распад культуры в десемиотизации не является окончательным и необратимым. Видимо, механизмы самосохранения культуры заложены в самой феноменологии символического мышления.

Когда физиологический контакт становится символом социального контакта, а орган самца приобретает значение символа власти, то можно говорить о первом уровне полисемантики социального взаимодействия, который в свою очередь означает начало культурогенеза. Отсюда сходство с первобытными статусными символами власти в знаковой актуализации полового органа: среди солдат и среди заключенных распространена практика его хирургической трансформации и “украшения” имплантациями различных инородных предметов с целью демонстрации социального статуса (Губерман 1991). Л.С.Клейн ее сравнивает с “ампалангами”, которые описывал Н.Н.Миклухо-Маклай у малайских племен (Самойлов 1990: 103).

Тот же смысл фаллических демонстраций этологи наблюдают у приматов (Бутовская 1999). Таким образом, пример актуализации физиологии в сфере социально-статусной семиотики сам по себе не сводит культуру к физиологическим процессам, вопреки утверждениям З.Фрейда и его школы. Эти утверждения, как раз наоборот, доказывают обратное.

Сама постановка вопроса о функционировании физиологии на уровне языка знаков переводит проблему сексуального поведения в область семиотики культуры. “Коренная ошибка фрейдизма, — пишет Ю.М.Лотман, — состоит в игнорировании того факта, что стать языком можно только ценой утраты непосредственной реальности и переведения ее в чисто формальную — «пустую» и поэтому готовую для любого содержания сферу. Сохраняя непосредственную эмоциональную (и всегда индивидуальную) реальность, свою физиологическую основу, секс не может стать универсальным языком. Для этого он должен формализоваться, полностью отделиться, — как это показывает пример признающего свое поражение павиана, — от сексуальности как содержания. <…> Попытки возвратить в физиологическую практику все те процессы, которые культура производит, в первую очередь, со словом, делают не культуру метафорой секса, как утверждал Фрейд, а секс — метафорой культуры” (Лотман 2000: 141). Куль-турогенез, естественно, не исчерпывается символизацией физиологии и физического контакта, но характеризуется.

Было бы ошибкой считать символизацию агрессии однозначным преодолением насилия. Культура вообще не поддается однозначным интерпретациям. Семиотика насилия, придающая элементарной деструктивности смысловую многомерность, открывает возможность перехода от манипуляций с телами к манипуляции со смыслами, в которой возможно как аккумулирование деструктивности, так и ее преодоление.

Культура демонстрирует нелинейность и обратимость своего развития, но в этом открывает и глубинные системы своего самосохранения, коренящиеся в законах всякого существования, данных людям в архетипах сознания — в способностях к системному восприятию мира, или восприятию мира как системы (Лотман 2000: 258; Юнг 1998: 331).

Режимные общества отличаются высоким уровнем агрессивности и роли агрессии в организации межличностного взаимодействия и, соответственно, высокой степенью ритуализированности агрессии и конфликта. Следовательно, можно предположить, что архаизация сознания и повышенное социальное значение агрессии — явления взаимосвязанные.

В агрессии и конфликте заложен потенциал системообразования, поэтому они не обязательно деструктивны, но так же могут быть и конструктивным фактором культуры. М.Л.Бутовская обращает внимание на логику ксенофобии в филогенезе: недоверие к чужакам является психологическим механизмом, призванным обеспечивать социальную целостность группы, ее защиту от экспансии чужого извне (Бутовская 1999: 44). Так что фундамент негативного восприятия иноэтничности архетипичен.

Ксенофобии — характерная черта закрытых социумов и культур. Наверное, возможно проследить зависимость степени фобии в обществе от степени его закрытости. Формы реализации социальных фобий у солдат и заключенных имеют аналогии с древним миром.

Древняя история знает социальную аналогию опущенных у солдат и заключенных. Рене Жирар приводит в качестве примера феномен фармака, игравшего архетипическую роль “козла отпущения” в греческом полисе.

“Предусмотрительные Афины содержали на свой счет несколько несчастных для жертвоприношений этого рода. В случае нужды, то есть, когда город поражало или грозило поразить какое-то бедствие: эпидемии, голод, чужеземное вторжение, внутренние распри, в распоряжении коллектива всегда имелся фармак. <…> Жертва считается той скверной, которая заражает все вокруг себя и смерть, которой действительно очищает общину, поскольку возвращает туда мир. Поэтому «фармака» и проводили чуть ли не повсюду — чтобы он впитал всю нечистоту и взял ее на себя; после этого «фармака» выгоняли или убивали во время церемонии, в которой участвовало все население” (Жирар 2000: 118–119).

В концепции Жирара смысловое значение обрядов с участием фармака — социальная идентичность, интеграция и очищение социума от скверны путем изгнания ее персонификатора. “Данный обряд — это повторение спонтанного самосуда, который вернул в общину порядок, поскольку против жертвы отпущения и вокруг нее воссоздал единство, утраченное во взаимном насилии. <…> Вся злоба прежде раздробленная на тысячи разных индивидов, вся ненависть, прежде направленная куда попало, теперь сходится к единственному индивиду, к жертве отпущения” (Жирар 2000: 101, 118–119).

Фармак по смысловому значению своей персоны в древнегреческом социуме представляет социально-историческую аналогию армейскому чмо. Жертва появляется на фоне потребностей общества в идентичности и консолидации, что не умаляет ее архетипического значения. Напротив, она служит еще одним подтверждением социогенной роли коллективного бессознательного, восстанавливающего идентичность общества на грани его распада: “мы не знаем, кто мы есть, но точно знаем, что мы — не есть чмо”.

В отношениях к опущенным явно прослеживается тема их обезразличивания вплоть до половых признаков. Опущенные в режимных однополых мужских сообществах занимают символическую нишу женщин, чем общество воспроизводит основу социального структурирования — половое деление.

Вместе с тем в социальной феноменологии третируемых коллективно и постоянно париев проявляется архетип жертвоприношения, в котором социум жертвует своей частью ради целого и формирует образ антипода, чтобы выводить идентичность от обратной. В образе инородца, врага, чмо — чужого общество воспроизводит образ того, чем оно не является, и чего в соответствии с общественными стереотипами быть не должно. Поэтому социум нуждается в асоциальном, как в факторе, обеспечивающем его идентичность и консолидацию. Именно поэтому этимология слова фармак восходит к фармакон — яд и лекарство “в одном флаконе”.

В процессах десемиотизации социального взаимодействия реактуализируются в своем первичном филогенетическом значении элементарные психические парадигмы — агрессия и фобии — как средства социальной мобилизации режимных сообществ и формирования социальной идентичности их членов. Ресоциали-зированные личности, переходя из режимного сообщества в гражданское, забирают с собой и деструктивные средства конструирования идентичностей. Так бывшие десантники празднуют День ВДВ не слишком оригинально — устраивают национальные погромы. Во многих городах России еще в конце 1980-х годов они в этот день громили рынки, тупо избивая всех торговцев неславянской внешности. Отрицание иноэтничности легко накладывалось на отрицательные социальные стереотипы по отношению к торговцам, традиционные для общественного сознания большинства россиян. Эта “горючая смесь” этносоциальных пластов ментальности детонирует в группах, образовавшихся путем десоциализации. В них факторы культуры утратили свою сдерживающую функцию, открыв шлюз архетипам агрессии и деструктивности.