Пираты Эгейского моря и личность.

В этом плане накопление элитности - процесс безусловно исторически прогрессивный, создающий не только материально-технические, но и теоретические и личностные предпосылки коммунизма, но вот различение в этом процессе собственно человеческого и национально-государственного, с которым очевидно связаны все опасности, - дело трудное, хотя в принципе здесь всегда остается провозглашенное еще классиками решение: уничтожить институт национального государства. В главе «Уничтожение паразита-государства « Ленин так описывает позицию Маркса: «Уничтожение государственной власти», которая была «паразитическим наростом», «отсечение» ее, «разрушение» ее; «государственная власть делается теперь излишней» - вот в каких выражениях говорил Маркс о государстве, оценивая и анализируя опыт коммуны» (39, т. 25, с. 402). Конечно, хотя Ленин и издевался над короткой памятью социал-демократов, которые, подобно христианам, «получив положение государственной религии, «забыли» о «наивностях» первоначального христианства с его демократически-революционным духом» (там же, с. 392), практически задача выглядит много сложнее, и разрубить этот узел методом Александра Македонского вряд ли значит что-либо решить. К тому же наибольшие опасности, если не говорить о неизбежных потерях времени в системах оценки на государственную пользу и актуальность, возникают не столько из института государства как такового, сколько из того обстоятельства, что оно национально, вынуждено бороться с себе подобными за место под солнцем, налаживать и сохранять отношения национальногосударственной собственности не только на вещи, но и на людей, их мысли, продукты их творчества. Именно распределение социальности в национальные единицы и вызванное этим обстоятельством соревнование вызывает основную массу неясных по конечному назначению и очевидно преступных приложений науки. Стремление снять эту национальную характеристику государственности, которая становится все более опасным источником вероятных катастроф, и есть, собственно, стремление к глобальной социальности, к объединению человечества, в котором автоматически устранялись бы те причины, которые заставляют сегодня с опаской и затаенным ужасом следить за развитием науки и всем ходом научно-технического прогресса.

Таким образом, оказываясь перед альтернативой качественного или количественного определения будущего, человек либо вынужден встать на позицию отрицания обновления, либо же довольствоваться расплывчатыми и абстрактными ориентирами всеобщей пользы, которые, конечно же, не обладают силой, привлекательностью и действительностью ориентиров-идеалов старого образца, ориентиров конкретных, целостных, интуитивно ясных. Но другого, привычного для нас и обжитого чувства системной определенности современность дать нам не может. Экстериоризация ответственности, распространение личной способности к выбору наилучшего на группу людей, превращение этой способности в право разумного, могучего и благого решать судьбы других людей и ставить ориентиры их деятельности в виде достижимых целей, то есть по античному образцу «свободно» программировать поступки рабов-исполнителей, становится сегодня не то чтобы невозможной, всегда находятся люди, желающие покомандовать ближними, и люди, не желающие задумываться над смыслом и возможными последствиями своих действий, но, во всяком случае, сомнительной и опасной. Ответственность, как говорят философы, интегрализируется, то есть и субъектом и объектом организационно-оценочной практики все чаще становится сам человек. И поскольку условия его свободы приобретают абстрактно-вероятностный характер свободы для всех, поскольку сама свобода становится каноном, предполагающим индивидуальное творческое усилие, подчиненный запрету на плагиат творческий акт как способ реализации свободы, ответственность способна экстериоризироваться лишь в этом абстрактно-вероятностном плане как активно-практическое отношение не к людям, а к социальным институтам, особенно к институтам обновления.

При всей абстрактности и безличности этого плана было бы фатальной ошибкой считать, что уже сама «неопределенность» ориентиров типа элитности, механизма обновления, фильтров отбора, лагов исключает сколько-нибудь активную и организованную деятельность больших групп людей, обрекает человека на самоокукливание, заскорлупливание на манер лейбницевой монады, обрекает на бесплодное самокопание, саморасковыривание душевных болячек. Совсем напротив, именно в этой области абстрактно-вероятностных отношений конституируется сфера общности стремлений и целей, внешним выражением чего может служить растущее увлечение теоретической и практической социологией.

Здесь, на развилке выбора между традиционным качественно-системным и новым абстрактно-вероятностным отношением к жизни человек, собственно, впервые начинает понимать серьезность ситуации, осознавать как содержательные и обязывающие философские «красивости» вроде «всем вещам мера - человек» или «человек - цель, а не средство». Он начинает понимать и собственную ответственность за происходящее не в плане пресечения или усечения себе подобных, поскольку любой человек не только субъективно, но и объективно и абсолютно «цель в себе», самодовлеющая ценность, а в плане самоопределения к наилучшему по принципу обеспечения свободы всех, причем этот процесс самосознания личности как цели среди целей все более ощущается процессом необходимым, как сказали бы англичане, «таймированным», когда не только дает о себе знать потребность вообще вроде голода и жажды самосознания, но и растет уверенность в необходимости завершить этот процесс к определенным срокам, растет осознание того, что здесь можно опасно опоздать: осознать себя человеком на развалинах человечества.

10. Искусство и человек

Во всех наших предыдущих рассуждениях мы оставались в прямой или косвенной связи с репродукцией, с ее существованием и обновлением, то есть так или иначе оставались в пределах отношения человек-вещи или отношения человека к человеку по поводу вещей. Но если, как мы это пытались показать выше, объект, с одной стороны, суть экстраполяция универсальных отношений репродукции на окружение, а с другой, - продукт сознательных усилий науки изгнать из объективной картины мира человека, и оба этих свойства оказываются тождественными, то есть репродукция - бесчеловечной, а природа без человека - репродуктивной, то тем самым наш подход ко всем аспектам проблемы страдал до сих пор вещной односторонностью. Мы не только показывали механизмы перехода в «другой род», процесс распределения репродуктивных функций человека по обезличенным, автоматическим, слепым силам природы, замену человека ослом, осла трактором и т.п., но и пытались обосноваться в этой системе отрицания (или освобождения) человека как в мире естественном. Лишь там, где говорилось о вторжениях естественников в гуманитарное царство, об «отчаянных кибернетиках», о движении знания, об истории, мы отмечали появление непроходимой с помощью точных методов грани на подступах к собственно человеческому, к творчеству, да и то делали это, главным образом, в плане простой констатации факта: точные методы рассчитаны на изгнание человека из научного продукта, предполагают использование постулатов онтологической и функциональной идентичности, и рассчитывать с помощью этих методов узнать что-либо о человеке столь же противоестественно, как и рубить дрова ведрами или носить воду топорами - потеряв человека на пути в продукт, нелепо искать его в продукте.

Такой подход ставил человека как высшую цель и высший принцип в позицию исключительности, незаменимости, непостижимости, то есть воспроизводил обычную для философии схему поиска вечного и неизменного, ничем не обусловленного абсолюта, ключа, относительно которого все предыдущее рассуждение вертелось в замкнутом кругу: все произведено человеком, все производится для человека, предполагает его как высшую вечную цель и ценность. И все же реальный человек, если снять с него философски изукрашенные одежды, достаточно далек от философского постулата вечного, нетленного и, видимо, неизменного человека-абсолюта. Человек смертен, да и на пути от рождения к смерти не так-то уж просто было бы поймать момент или период, когда человек становится уже или остается еще тем существом, о котором толкует философия. Однако при всем том из предыдущих рассуждений должно бы стать очевидным, что репродукция, в которой действуют слепые автоматические или автоматизированные силы и в которой угасает творческая деятельность индивидов, сама по себе этих индивидов не производит, хотя, безусловно, и влияет как сумма предзаданных и независимых от индивида условий на его становление. Иными словами, производство средств и производство целей - процессы различные, непосредственно не замкнутые друг на друга, хотя и предполагающие друг друга.

Но если производство целей - особый вид деятельности, в которой есть и моменты репродуктивные и моменты продуктивные, то сама эта ориентированная на воспроизводство и обновление человека деятельность заслуживает, очевидно, не менее детального анализа, чем деятельность по воспроизводству и обновлению социальной репродукции, социального бытия. Мы этим заниматься не будем и в силу сложности предмета и в силу некомпетентности философии в анализе ряда относящихся сюда проблем. Из философии неустраним мировоззренческий мотив, стремление объять необятное или хотя бы сообразить как и в каком смысле можно проделать такую операцию. И когда речь заходит о двух типологически различенных видах деятельности, компас философских размышлений всегда будет указывать на общность, связь, единый исторический или онтологический субстрат этих типов. Так, анализируя движение всеобщего, философия тем или иным способом входит в цикл, где потребности людей стимулируют и «вертят» репродукцию, а репродукция, удовлетворяя потребности, в свою очередь воспроизводит существование людей. Но вот воспроизводит ли репродукция самого человека, вернее ту специфически человеческую надбавку, которая, если не возвышает, то во всяком случае выделяет человека на фоне сил, вещей и существ неодушевленного и одушевленного мира?

Относя эту специфику только к социальному бытию, делается ли это в позитивном или негативном (экзистенциализм, например) плане, философия неизбежно оказывается на позиции «неприятия» духовного или материально-вещного бытия, пытается, в первом случае, «глазами науки» смотреть на духовный мир человека, что сразу же превращает его в пустую и обезличенную абстракцию репродуктивного толка, а во втором, - «глазами человека» смотреть на репродукцию как продукт науки, что делает социальное бытие автономной, независимой от человека силой, чуждой его целям. Связать оба этих мира, нам кажется, можно только через процесс творчества репродукции, что мы и пытались сделать, но здесь человек выступает уже сформировавшимся творцом истории, уже подготовленным к творчеству, к отчуждению в мир природы своих репродуктивных функций 'то есть выступает как родовое, преемственно развивающееся из античности в современность историческое понятие, неподвластное ни рождению, ни смерти, ни другим случайностям судьбы. И чтобы перевести это родовое понятие в реальное существование-осуществление на смертном материале человеческих поколений, нам надо бы выделить этот процесс в особую линию преемственности, которая целиком остается в пределах отношений людей по поводу людей, не замыкается на репродукцию, а лишь переходит в нее в процессах творчестваобновления. Нам кажется, что значительная часть современных недоразумений между наукой и философией, наукой и искусством связана как раз с тем обстоятельством, что философия по традиции, а наука по философской невинности не учитывают этот разрыв между творчеством человека и творчеством репродукции, существенных различий в механизмах обновления человека и обновления репродукции. Философия при этом начинает требовать от науки какогото другого, «человечного» что-ли, отношения к предмету. Э.В. Ильенков, например, «не затевая спора» о том, «способна или не способна кибернетика подарить миру сверхгениального Сверхчеловека» (46, с. 35), обнаруживает у ученых какое-то странное, по его мнению, поветрие-умонастроение, «которому может невзначай поддаться и очень умный и очень высокообразованный человек» (там же, с. 39). Ильенков так объясняет этот феномен: «Умонастроение, о котором идет речь, на мой взгляд, достаточно смешно и достаточно противно. Ибо суть его заключается в том, что человек, сему настроению поддавшийся, перестает видеть в мире один очень важный предмет. Он продолжает видеть все остальное, но этого, самого важного, трагически не замечает, не видит. Он впадает в состояние своеобразной - избирательной - слепоты» (там же, с. 39). Эта трагическая избирательная слепота есть уже известное нам, без человека, умозрение: «И предмет, который всегда оказывается на слепом пятне его зрения, - это человек. Другой человек - тот самый предмет, который глубочайшие мыслители определили когда-то как «высший и самый интересный предмет для человека». Этот самый интересный предмет и начинает выпадать как из поля зрения, так и из состава всех рассуждений человека, загипнотизированного чарами такого умонастроения. В поле зрения остаются вещи, остаются машины, аппараты, химикалии, алгоритмы, хореи и ямбы, скальпели и сверла, атомы, нейтроны и кварки - буквально все. За исключением одного - того самого человека, который...» (там же, с. 39).

Нетрудно заметить, что здесь философ открыл «науку для философии», а также и то, что открытие это решительно философу не нравится. Почему? Да потому, видимо, что наука в лице ее «отчаянных» энтузиастов посягает вроде бы на традиционную собственность философии, которая со времен немецкой классики привыкла видеть в объекте «зеркало субъекта», продукт его самосознания, то есть нечто заведомо гомогенное с субъектом 1, поскольку по этой классической схеме субъект отличается от объекта лишь тем, что у субъекта всегда есть некоторый «в себе» остаток, который предстоит еще определить, формализовать, объективировать как свое другое и получить в этих операциях самосознания крупинку нового знания о себе. Ну, а если, как мы пытались показать выше, в объекте нет субъекта? Если все субъективное, кроме способности к репродукции, к уподоблению вещам и силам окружения, убрано из объекта?

Вот здесь и начинаются философские трудности. Для традиции такое предположение равносильно потере предмета. Если «в начале было дело» - homo faber, а мы не имеем, схема нам не позволяет различить в деятельности человеческое (творчество) и нечеловеческое (репродукцию), то обновляющая репродукцию наука, вытесняя человека с насиженных репродуктивных должностей, неизбежно будет казаться захватчиком искони гуманитарных территорий. И когда, например, науке в очередной раз удается дать функциональное определение той или иной социально-необходимой репродуктивной деятельности в терминах входа-выхода вроде упоминавшегося уже «на входе пятак, на выходе - билет», когда на месте таких пойманных в определение людей-исполнителей обнаруживаются их механические двойники, мы под давлением традиционной схемы отказывается видеть элементарные вещи: не наука создает эти нечеловеческие связи, не она ставит человека в положение соревнователя с неодушевленными вещами и слепыми силами природы. Наука лишь называет вещи своими именами, и там, где она обнаруживает в деятельности репродукцию, она с наивностью мальчугана кричит: «Король-то голый!», констатирует то, что было и без науки - в рамках репродукции исчезает homo sapiens и на его месте всегда оказывается низведенный до уровня неодушевленных вещей и слепых сил природы homo faber. Давление традиционной схемы тождества субъекта и объекта вызывает не менее удивительные оптические эффекты, чем и отмечаемая Ильенковым «трагическая избирательная слепота» науки. Ильенков пишет о медицине, обнаруживая и здесь огорчающее его умонастроение слепоты к человеку: «И эта слепота сказывается - как это ни парадоксально - даже там, и особенно там, где на первый взгляд, по видимости, речь идет именно про этого самого человека, и только про него... Медицина имеет своей единственной целью здоровье человека, и единственный предмет ее внимания - живой, притом отдельный, как принято выражаться в философии, человек. Не так ли?». А ведь не так! Здоровье всегда «по ту сторону» медицинских усилий, именно со здоровьем медицине абсолютно нечего делать. И если под живым отдельным человеком понимать человека здорового, то он всегда был и сегодня остается за пределами предмета медицины, был и остается на слепом пятне медицинского глаза. Медицину интересует больной человек. Явочно-неосознанным порядком об этом говорит и сам Ильенков, когда он протестует против фетишизации «техники, аппаратуры, химии и прочих подсобных средств», против «забвения» и врачом и пациентом человеческого характера их отношений: «Не потому ли, что любой идолопоклонник техники это обстоятельство смутно чувствует, но и предпочитает, когда у него заболит живот (вот именно: тогда и только тогда!
– М.П.), попасть на прием к опытному, умному и внимательному врачу, желательно известному по имени-отчеству и фамилии, а не к безымянному служащему от медицины, который старательно изучает, иногда ни разу и не взглянув на больного, справки, анамнезы и цифры в лабораторных анализах, чтобы потом, опять-таки не глядя на явившегося к нему индивида, прописать положенный для данного среднеарифметического случая рецепт» (там же, с. 39-40).

Ну, а если у «идолопоклонника техники» или у любого другого человека «живот не заболит»? Если он окажется не пациентом, не больным, а «среднеарифметическим случаем» обыкновенного живого и здорового индивида, то как в этом тривиальном случае будут развиваться события? Не обнаружится ли, что даже самый известный по имени-отчеству и фамилии, самый умный и внимательный врач вынужден будет либо выставить прикидывающегося больным, «пациентом» человека из собственного кабинета, либо же с негодованием покинуть жилище такого «псевдопациента»? Можно негодовать: разве пациент не человек? Но это негодование будет лишь разновидностью все того же вопроса: можно ли из всех болячек мира сложить хотя бы одно приличное здоровье? Если да, то предмет медицины перекрывает человека, если нет, то он начинается там, где кончается здоровый живой человек.