По обе стороны утопии. Контексты творчества А.Платонова

Противоположность голода и сытости проецируется у Платонова на оппозицию телесного и духовного, которая занимает центральное место в мировоззрении автора. Поскольку понятия пустоты и наполнения относятся как к душевным, так и к физиологическим процессам, тема пищи, по словам Рудаковской, «становится своеобразным медиатором между физиологическим и духовным, телом и душой» [361] . Именно слова «питать» и «пища», имея своим источником церковнославянский язык, подходят для того, чтобы выразить одновременно прямое конкретное и абстрактное фигуральное значение [362] . На материале романа «Счастливая Москва» М. Дмитровская убедительно показывает, что рассуждения Платонова об отношении души и тела представляют травестийное изложение мысли Платона о сходстве между душой и животом — оба одинаково нуждаются в постоянном заполнении [363] . Но в то время как греческий философ называет заполнение пустой души более существенным и благородным делом, Платонов считает избавление от одного лишь «душевного голода» недостаточным.

361

Рудаковская Э. К семантике пищи в рассказах Платонова второй половины 1930–1940-х гг. // «Страна философов» Андрея Платонова: проблемы творчества. Вып. 5. С. 242.

362

Рудаковская Э. Семантика пищи в повести А. Платонова «Котлован» // Балтийский филологический курьер. Издание Калининградского гос. университета № 3. Калининград, 2003. С. 65.

363

Дмитровская М.Философский контекст романа А. Платонова «Счастливая Москва» (Платон, Аристотель, О. Шпенглер) // Russian Literature. 1999. № 46–2. С. 140–142.

Приведем две цитаты из повести «Джан», которые освещают аналогию и взаимоотношение между питанием тела и души у Платонова. В первом случае подчеркивается воздействие материального фактора, т. е. еды, как на духовное, так и на телесное состояние человека: «Но тоска их может превратиться в радость, если каждый получит щипаный кусочек птичьего мяса. Это послужит не для сытости, а для соединения с общей жизнью и друг с другом, оно смажет своим салом скрипящие, сохнущие кости их скелета, оно даст им чувство действительности, и они вспомнят свое существование. Здесь еда служит сразу для питания души и для того, чтобы опустевшие смирные глаза снова заблестели и увидели рассеянный свет солнца на земле» [364] .

364

Платонов А.Собрание. Счастливая Москва. С. 188–189.

Вторая цитата подчеркивает необходимость насыщения души для общности с другими людьми: «Люди питаются друг от друга не только хлебом, но и душой, чувствуя и воображая один другого; иначе, что им думать, где истратить нежную, доверчивую силу жизни, где узнать рассеяние своей грусти и утешиться, где незаметно умереть… Питаясь лишь воображением самого себя, всякий человек скоро поедает свою душу, истощается в худшей бедности и погибает в безумном унынии» [365] .

365

Платонов А.Собрание. Счастливая Москва. С. 221.

Уже шла речь о том, что в «Чевенгуре» происходит удвоение оппозиции голод/сытость, так как голоду/сытостикак физиологическому явлению противопоставляется пара голод/сытостьдуши. На основе этого удвоения рождаются две дополнительные оппозиции — противоположность голода физиологического и голода душевного, а также сытости тела и сытости души. Эти четыре пары оппозиций маркируют семантические рамки, в которых происходит действие «Чевенгура».

В романе можно отметить три группы персонажей, отличающиеся разной степенью и качеством голодания. В первой трети романа преобладает то, что Сорокин называет «дефицитным голоданием» [366] , т. е. смертельный физиологический голод. В самом городе Чевенгур мы имеем дело с социальным «относительным голоданием», т. е. с полуголодным существованием жителей, кое-как компенсируемым сытостью души. Для третьей группы персонажей характерно аскетическое голодание, связанное с открытостью «голодной» души и с поисками ее насыщения. Сознательный отказ от телесной сытости в особенности характерен для Саши Дванова и его сподвижников. Он чувствует внутри своего тела «порожнее место», пустоту, «сквозь которую тревожным ветром проходит неописанный и нерассказанный мир» и «куда непрестанно, ежедневно входит, а потом выходит жизнь» (60). Эта «пустота внутри тела» означает готовность «к захвату будущей жизни» (61). Страдая от тесноты своего тела, Дванов хочет «деревья, воздух и дорогу забрать и вместить в себя» (81). Пустота в теле Дванова прямо связывается с коннотациями легкости, воздуха и ветра [367] . Она означает ненасытный «душевный голод» некоторых персонажей, направленный на переход границ собственного Я, на представление открытости, на преодоление близкого за счет далекого [368] и на братское сочувствие чужой жизни.

366

См.: Сорокин П.Указ. соч. С. 11–22.

367

О представлении о пустоте души см.: Дмитровская М.Феномен пустоты: взгляд А. Платонова на особенности человеческого сознания // Художественное мышление в литературе XIX–XX веков. Калининград 1994. С. 80–89. Дальнейшие параллели к «пустоте» см.: Яблоков Е.На берегу неба. С. 82–84.

368

По поводу мотивов близкого и далекого см.: Злыднева Н.Изображение и слово в риторике русской культуры XX века. М., 2008. С. 210–225.

Мотив наполнения пустоты тела в «Чевенгуре» распространяется и на отношение Дванова к прошлому. Саша собирает различные мертвые вещи, выражая «сожаление их гибели и забвенности» и возвращая их на прежние места, «чтобы все было цело в Чевенгуре до лучшего дня искупления в коммунизме» (396). Мотив собирания забытых предметов прошлого углубляется и расширяется в повести «Котлован»: ее герой Вощев собирает в свой мешок «по деревне все нищие, отвергнутые предметы, всю мелочь безвестности и всякое беспамятство — для социалистического отмщения» (513). В образе этого мешка можно увидеть эквивалент пустого тела в «Чевенгуре». Инверсирование временного вектора, т. е. обращение к прошлому, объясняется тем, что в отличие от романа «Чевенгур», в котором все питаются надеждой на будущее, в «Котловане» будущее в лице девочки Насти умирает и взгляд обращается назад в прошлое.

У всех аскетов, «голодающих» по открытому миру и по объединению с другими людьми, — худые, изможденные тела, поскольку они отказывают себе в обильной пище. Очень характерно детальное описание съеденного долгой работой тела Гопнера: «Осталось то, что в могиле долго лежит: кость да волос; жизнь его, утрачивая всякие вожделения, подсушенная утюгом труда, сжалась в одно сосредоточенное сознание, которое засветило глаза Гопнера страстью голого ума» (178) [369] . Тело Гопнера напоминает нетленное тело христианского аскета, и эта ассоциация не случайна. В романе не раз звучит мотив мученичества. Пустым сердцем, «чтобы туда все могло поместиться», должны обладать большевики, которые предстают как «великомученики своей идеи» (66). В Чевенгуре «бедствие жизни поровну и мелко разделено между обнявшимися мучениками» (247), а Чепурный хочет «обнять в Чевенгуре всех мучеников земли и положить конец движению несчастья в жизни» (263). Конечно, платоновские аскеты сильно отличаются от церковных, несмотря на некоторую общность аскетического поведения. Принципиальная разница в том, что у Платонова аскеза переносится из религиозной в социальную сферу. В то время как аскетическое голодание церковных подвижников обосновано стремлением к духовной богоугодной жизни, платоновские «мученики» отказываются от пищи ради «сытости души» в товарищеской среде голодающих. Вера в Бога у этих аскетов «в миру» заменяется верой в будущее избавление голодающих.

369

Яркий пример изображения изнуренного голодом тела находим в рассказе «Родина электричества» (позднее вошедшем в «Технический роман»), в котором дается шокирующее по своему натурализму описание засохшего голого тела старухи.

Для Дванова и его сподвижников характерно полное отсутствие интереса к пище, поскольку они питаются духовно. Гопнера тошнит от еды: «Сколько лет натощак жил — ничего не было, — смущался Гопнер. — А сегодня три лепешки подряд съел и отвык» (180). Он уверен, что пища с революцией не сживется: «Мысль любит легкость и горе… Сроду-то было когда, чтоб жирные люди свободными были?» (175). Копенкин также живет лишь надеждой на будущее: «На вкус хлеба Копенкин не обратил внимания, — он ел, не смакуя, спал, не боясь слов, и жил по ближнему направлению, не отдаваясь своему телу» (118). Он питается «не хлебом и не благосостоянием, а безотчетной надеждой» (167). То же самое относится к Дванову, который «чувствовал полную сытость своей души, он даже не хотел есть со вчерашнего утра и не помнил о еде» (352). В Чевенгуре Дванов «похудел не от голода, наоборот — ему редко хотелось есть, он похудел от счастья и заботы» (347). В отличие от Дванова или Гопнера, «аскетическая» фигура Достоевского предстает в ироническом ключе. Мечтая о самосовершенствовании людей, он не знает «вещей и сооружений» и думает о социализме лишь «как об обществе хороших людей» (122) [370] . Он все время сидит в такой задумчивости, что не обращает внимание на приносимую ему «вкусную пищу — борщ и свинину» (124).

370

В отличие от Е. Яблокова (Указ. соч. С. 105) и М. Геллера (Указ. соч. С. 209), мы считаем, что в ироническом образе Достоевского Платонов отмежевывается от идеалистического представления о земном рае, в котором учитывается лишь душевная, а не материальная пища.

Не только сознательные аскеты, но и все чевенгурцы живут между голодной смертью и надеждой на будущую жизнь, питаясь тем временем веществом теплой товарищеской жизни. В дочевенгурский нэповский период люди еще относились к пище иначе. Они «ели мясо и ощущали непривычный напор сил» и «начали лучше питаться и чувствовали в себе душу» (172). В Чевенгуре отвыкают от сытного питания: «Основной суп заваривали с утра в железной кадушке неизвестного назначения, и всякий, кто проходил мимо костра, в котором грелась кадушка, совал туда разной близкорастущей травки — крапивы, укропу, лебеды и прочей съедобной зелени; туда же бросалось несколько кур и телячий зад, если вовремя попадался телок» (257). Ближе к концу Чевенгура качество еды все ухудшается: «Днем чевенгурцы бродили по степям, рвали растения, выкапывали корнеплоды и досыта питались сырыми продуктами природы» (300). Когда Сербинов приезжает в Чевенгур, ему дают «на первое травяные щи, а на второе толченую кашу из овощей» (381). Прочие едят «все, что растет на земле» (324), лишь некоторые «отощали от растительной чевенгурской пищи и пошли в другие места есть мясо» (324).

В отличие от «сытости души», сытость телесная считается у чевенгурцев подозрительным и даже отрицательным явлением [371] . Их отношение к еде напоминает взгляды Льва Толстого, вегетарианство которого следует рассматривать в контексте борьбы между плотью и духом [372] . Такой же оценке подлежит половое влечение: в нем видят лишнюю трату человеческой энергии и отвлечение от главных задач жизни. На фоне того факта, что среди чевенгурских большевиков нет половых отношений, телесная близость между Прокофием и Клавдюшей проявляется в отрицательном свете. При этом «сексуальный аппетит» нередко описывается в терминах инкорпорации еды. Об этом свидетельствуют слова Прошки: «Я вас люблю, Клавдюша, и хочу вас есть» (245). Сытое, пышное тело Клавдюши резко отличается от худых и изнемогших женщин, пришедших в Чевенгур. В виду этой параллельности еды и секса даже не удивляет их взаимозаменяемость: «Сербинов начал немного есть эти яства женского сладкого стола, касаясь ртом тех мест, где руки женщины держали пищу. Постепенно Сербинов поел все — и удовлетворился, а знакомая женщина говорила и смеялась, словно радуясь, что принесла в жертву пищу вместо себя» (359).

371

Э. Рудаковская обращает внимание на то, что в военных рассказах автора физиологическая сытость является характерной чертой образа врага (К семантике пищи в рассказах Платонова второй половины 1930–1940-х гг. С. 245).

372

См.: Leblanc R. D.Tolstoy’s Way of No Flesh: Abstinence, Vegetarianism, and Christian Physiology // Food in Russian History and Culture / Ed. by Musya Giants and Joyce Toomre. Indiana Univ. Press, Bloomington and Indianapolis, 1997. P. 81–102. На связь между мясом и половым влечением указывает и Nick Fiddes (Fleisch. Symbol der Macht. Frankfurt a. M., 1993. S. 175). Мясо в интерпретации автора является символом господства над природой (S. 15–19), тем самым отказ чевенгурцев от мяса и поедание случайно попадающихся трав может отражать их незащищенность в природе и «сиротство» в мире.

С темой голода и сытости в «Чевенгуре» связаны мотив глины и оппозиция сад/бурьян. Глина как неплодородное, мертвое вещество связывается с голодом и, в конечном счете, с голодной смертью. Этот мотив красной нитью проходит через весь роман. Так, нищенствующие странники «стали есть сырую траву, глину и кору и одичали» (12). Другие буквально носят смертельную материю на себе, куда бы они ни брели. Их одежда «была в глине, точно они жили в лощинных деревнях, а теперь двигались вдаль, не очистившись» (82). Безотцовщина сравнивается с семенем «безымянного бурьяна», который падает в «голую глину или в странствующий песок» (285). Встречается странный персонаж по прозвищу «бог», бросивший пахоту и непосредственно питающийся почвой: «Пищей его была глина, а надеждой — мечта» (88). От каши он отказывается, потому что наесться ею не сможет. По его ощущению, он растет «из одной глины своей души» (91), в отличие от людей, живущих от дружбы другого. Уже в начале романа намекается на провал чевенгурского эксперимента: «Революция — рыск: не выйдет — почву вывернем и глину оставим…» (68). Подобная мысль всплывает и к концу романа. В том случае, если люди не будут работать и кормиться лишь злаком, они «останутся на глине и на камне» (357). Апофеозом идеи глины являются башня-маяк, строящаяся в финале «Чевенгура», и глиняный памятник бюрократу и приобретателю Прокофию. Предложение сделать более прочный памятник «из камня, а не глины» (395) сводится к идее увековечения неплодородия и мертвенности.