По обе стороны утопии. Контексты творчества А.Платонова

Если, по Шпенглеру, пространство в дали становится временем, то у Платонова, как отмечает Дмитровская, «будущее» и «даль» контаминируются [557] . Но хронотоп дороги [558] , характерный для многих персонажей Платонова, не является выходом из косности времени-пространства. Он совсем не похож на целенаправленность фаустовской культуры, описанную Шпенглером. Стремление к преодолению и завоеванию бесконечного пространства, свойственное душе западного человека, значительно отличается от странничества платоновских героев, будь то инженеры и изобретатели ранних фантастических текстов или персонажи «Чевенгура». Движение Дванова «в свою даль» или Копенкина, считающего, что лошадь Пролетарская Сила лучше его знает дорогу к могиле Розы Люксембург, скорее напоминают странствия русских паломников и сектантов. Предлагаемый Двановым памятник революции состоит из лежачей восьмерки, означающей «вечность времени», и двухконечной стрелы как знака бесконечности пространства — его никак нельзя считать символом направленности движения и преодоления косности времени-пространства.

557

Дмитровская M.Указ. соч. С. 304.

558

См.: Злыднева Н.Мотивика прозы Андрея Платонова. С. 87–90.

Прежде чем перейти к анализу избранных произведений Платонова, необходимо сказать несколько слов о терминологии. Апокалипсис в иудео-христианском понимании выражает представление о катастрофическом конце мира, за которым после преодоления временного господства Антихриста следует второе пришествие Мессии. Хилиазм или милленаризм средних веков, т. е. учение о Тысячелетнем царстве, отличается от апокалипсиса тем, что действующие лица истории занимают более активную позицию по отношению к ожидаемому концу мира. Несмотря на то что учение Иоахима Флорского о Третьем царстве Святого духа [559] не знает подобной активности, оно сильно повлияло на средневековых сектантов всех мастей вплоть до Реформации XVI века. Религиозный хилиазм можно считать результатом секуляризации апокалиптических идей, поскольку в нем уже присутствует мощный социальный импульс.

559

См. главу «Вопросы жанра и типологии утопии в романе „Чевенгур“».

Следующим этапом секуляризации является утопическое мышлений, возникающее несколько позднее, — трактат Томаса Мора «Утопия» появился в 1516 году. Сначала утопии выступают в фиктивно-описательном жанре, а начиная с XIX века — под знаком «прогресса» в форме «научного» детерминизма. Хотя Маркс и Энгельс рёзко отмежевались от «фантастического» социализма, их учение о закономерных стадиях развития истории вряд ли мыслимо без хилиастического фона. Продолжение этой традиции видят в социализме как сами социалисты (например, Карл Каутский или Луначарский), так и критики социалистической мысли [560] . Поэтому можно исходить из того, что утопические системы, включая «научный социализм», являются дальнейшим этапом секуляризации апокалиптической идеи. Этот этап характеризуется отдалением от религиозного типа мышления и повышением сознательной роли исторических актеров.

560

См.: Булгаков С.Апокалиптика и социализм // Два града. СПб., 1997. С. 207–247.

Намеченные этапы секуляризации апокалиптической мысли характерны для Западной Европы. Россия в свою очередь представляет собой модифицированную картину: из-за исторического отставания хилиазм религиозно-апокалиптического типа и «научно»-утопическая линия не следовали одна за другой, а сосуществовали и переплетались. Эта проблематика и лежит в основе романа «Чевенгур», отражающего параллельность и сосуществование хилиастической и утопической мысли. Председатель Чевенгуре кого ревкома Чепурный и его соратники олицетворяют сектантско-апокалиптическую точку зрения, а Прокофий Дванов — бюрократическо-социалистический подход. По-детски наивный Чепурный одержим идеей предстоящего конца всемирной истории: «На что она нам нужна?» — спрашивает он (182). Стремление к концу истории обусловлено характерным для хилиастов мотивом — «положить конец движению несчастья в жизни» (263). Бюрократу Прокофию не свойственна вера в стихийное наступление братской товарищеской жизни после катастрофы. Стараясь «научно» осмыслить ход истории, он считает организацию «умнейшим делом» (331). Если Чепурный чувствует апокалипсис интуитивно, то Прокофий формулирует свои резолюции на основе писаний Маркса. Как представитель партийного руководства он предлагает «давать счастье помаленьку», «изредка и по мере классовой надобности отпускать его массам частичными порциями» (329). В его интерпретации революции как ряда «последовательно-наступательных переходных ступеней» апокалиптик Чепурный подозревает «обман масс».

Несмотря на то, что Чепурный и Прокофий воплощают две разновидности утопического мышления, их соединяет общая вера в катастрофический конец старого мира. Для обоих характерно представление о радикальном переломе, о «скачке» в историческом развитии. История существует для них лишь в дефицитном модусе, т. е. как история недостатков, в то время как идея полноты жизни проецируется на будущее. Апокалиптический нарратив выступает на поверхность именно в пункте разрыва времени и является «выражением крайнего отчаяния в смысле истории и высшей степени ожидания исполнения надежды вне истории» [561] . Апокалиптики — как и их наследники, утописты, — принципиально мыслят в категориях «до» и «после» перелома. Действие «Чевенгура» не случайно происходит на пороге переворота, «в сочельник коммунизма» (245), а события «Котлована» — накануне раскулачивания. Сюжет обоих произведений построен на сходной временной структуре — восходящая линия напряженного энтузиазма и ожидания нового срывается на апогее и переходит в нисходящую, в грустное сознание неудавшегося апокалипсиса.

561

Vondung К.Op. cit. S. 98.

Автору близка надежда персонажей романа на конец истории, но одновременно он выдвигает концепцию времени, основанную на федоровской идее памяти. Эта идея подчеркивает необходимость объединяющего момента между прошлым и будущим и отвергает «прогресс», направленный в будущее без оглядки на прошлое. Федоровская мысль о воскрешении отцов, синтезирующая религиозный культ предков с элементами технической и социальной утопии, гиперболически разворачивает мотивы, присутствовавшие ранее у Чаадаева. Чаадаев выступал с критикой «растерянного» сознания, которое формируется при недостатке чувства последовательности и непрерывности истории. Такое сознание свидетельствует об оторванности от родового наследия, от идей, предписаний и перспектив, «которые в условиях быта, основанного на памяти прошлого и предусмотрении будущего, составляют и общественную, и частную жизнь» [562] . И Шпенглер тематизирует проблему памяти. Он характеризует память как «определенный вид силы воображения, позволяющий пережить единичный миг sub specie aeternitatis, в постоянном соотнесении со всем прошлым и будущим», как «предпосылку всякой обращенной назад созерцательности, самосознания и самоисповедания» [563] .

562

Чаадаев П.Указ. соч. С. 46.

563

Шпенглер О.Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Образ и действительность. М., 2003. С. 146.

В «Чевенгуре» память о прошлом включена в первую очередь в рассуждения Саши Дванова о будущем. Место прошлого во временной концепции Дванова можно определить по его отношению к умершему отцу. Дванов собирает мертвые предметы и возвращает их на прежние места, «чтобы все было цело в Чевенгуре до лучшего дня искупления в коммунизме» (396). Не случайно при неудаче чевенгурского апокалипсиса Дванов вспоминает отца: «В мире было как вечером, и Дванов почувствовал, что и в нем наступает вечер, время зрелости, время счастья или сожаления. В такой же, свой вечер отец Дванова навсегда скрылся в глубине озера Мутево, желая раньше времени увидеть будущее утро. Теперь начинался иной вечер — быть может, уже был прожит тот день, утро которого хотел видеть рыбак Дванов, и сын его снова переживал вечер» (318).

Тот факт, что после конца Чевенгура Дванов в финале романа уходит в воду озера «в поисках той дороги, по которой когда-то прошел отец» (408), свидетельствует о кругообразной структуре сюжета, отражающей идею возвращения событий в доапокалиптическое состояние, т. е. в косность исторического времени-пространства. Можно предположить, что платоновская модель исторического развития — в отличие от хилиастического бегства от времени и слепого бюрократического «прогресса» — исходит из спиралеобразного движения времени. Из соображения Платонова, что «коммунизм есть только волна в океане вечности истории» [564] , напрашивается вывод: в случае неудачи последуют иные революционные «волны», которые когда-нибудь должны привести к подлинному «концу времен».

564

Платонов А.Сочинения Т. 1. Кн. 2. С. 108.

События, происходящие в Чевенгуре, можно разделить на действующие в рамках хилиастической модели и подрывающие ее. Среди первых главное место занимает борьба с враждебными социальными элементами. Она предстает под знаком апокалиптики, поскольку новый строй должен произойти «из чистых бедняцких рук» (128). Это убеждение характерно для многих сектантских движений Средневековья, согласно которым «нечистые» накануне наступления Царства Божия подлежат истреблению [565] . В соответствии с этим в Чевенгуре организуют для буржуев «второе пришествие» (227), воспринимаемое ими как наступление «тысячелетнего царства Христова» (247). По убеждению чевенгурцев, после ликвидации буржуазии и изгнания «остаточной сволочи» в Чевенгуре автоматически наступит коммунизм, «потому что больше нечему быть» (243).

565

См:. Cohn N. Das Ringen um das tausendj"ahrige Reich. Bern; M"unchen, 1961. S. 200–202.

Начиная с того момента, как в пустой город приглашают международный пролетариат в виде так называемых «прочих» и безотцовщины, происходят события, убивающие надежду на пришествие Царства Божия, — смерть ребенка, страдания больного старика и конец чевенгурского лета. По представлению хилиастов, Царство Божие похоже на рай, где не может быть ни страдания, ни смерти, ни болезней [566] . Поэтому подобные приметы говорят платоновским героям, что чевенгурский коммунизм не состоялся.

566

Ibid. S. 122, 201.

Герои Платонова не только живут в объективном времени, но и обладают своим внутренним временем и личной памятью. Вопросы времени и памяти занимали авторов, о которых выше уже шла речь, — Чаадаева и Шпенглера. Чаадаев придавал большое значение субъективному ощущению времени: «Все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения; бог времени не создал; он дозволил его создать человеку» [567] . Личная память дает человеку возможность «вырваться из удручающих объятий времени» [568] данного момента. Здесь подчеркивается познавательный и волевой аспект памяти, открывающей выход в беспредельность «истинного времени». «Мы строим образы прошлого точно так же, как образы будущего. Что же мешает мне отстранить призрак прошлого, неподвижно стоящий позади меня, подобно тому, как я могу по желанию уничтожить колеблющееся видение будущего, парящее впереди, и выйти из того промежуточного момента, называемого настоящим, момента столь краткого, что его уже нет в то самое мгновение, когда я произношу выражающее его слово?» [569]

567

Чаадаев П.Указ. соч. С. 75.

568

Там же. С. 74.

569

Там же. С. 75.