По обе стороны утопии. Контексты творчества А.Платонова

Кроме легенды о Беловодье, в нашем контексте представляет интерес еще так называемая каспийская легенда, популярная в сектантской среде. Она связана с апокалиптическими мотивами наступающего Царства Божия и Нового Иерусалима. «Вышний Ерусалим», или «Град небесный», противопоставлялся «великому граду падшему» и «темному Вавилону» сатанинского государства [532] . В ожидании предстоящего в ближайшее время первого воскресения (см. Откровение 20:5) многие бегуны стремились к Каспийскому морю, чтобы быть поближе к тысячелетнему царству. На берегу моря они жили самой скудной жизнью «в камышах». Об этом свидетельствует пословица: «Коли хочешь в камыши, так паспорта не пиши, а захочешь в Разгуляй, и билет не выправляй» [533] .

532

См.: Розов А.Указ. соч. С. 281.

533

Там же. С. 522.

К каспийской легенде отсылает и ранний «Рассказ о многих интересных вещах», предвосхищающий целый ряд утопических мотивов как «Чевенгура», так и других произведений Платонова. Главному герою, бродяге Ивану Копчикову, приходит в голову мысль родить другую нацию и основать город Новую Суржу, где жизнь будет устроена по-новому. По пути странники встречают девушку сказочного происхождения: «Видал царицу, — сказал вожак Ивану, — с самого Каспия ведем и бережем, как невесту» [534] . Волшебный дар Каспийской невесты — говорить слова, которые «сделало в ее голове солнце», — наполняет Ивана Копчикова и сопровождающих его большевиков необыкновенным воодушевлением: «Через нее мы слушаем мир, — говорил сам с собой Иван, — через нее можно со всем побрататься, быть заодно с солнцем и звездами — и не надо будет ни работы, ни злобы, ни борьбы. Будет везде, что видимо и невидимо, братство. Будет братство звезд, зверей, трав и человека…» [535] . Присвоив новому поселению название Невеста, Иван с Каспийской невестой отправляются в далекое странствие, собирая по пути сведения о бессмертии, о создании нового целомудренного человека и о других интересующих их проблемах.

534

Платонов А.Собрание. Усомнившийся Макар. С. 366.

535

Там же. С. 370.

В аллегорической фигуре Невесты уже отмечали олицетворение женской красоты [536] и «народно-сказочную вариацию вечно-женственной Души мира» [537] . Нам кажется, что вполне вероятна и связь этого окруженного утопическим ореолом персонажа с каспийской легендой. Переименованная в Невесту Новая Суржа заставляет вспомнить Новый Иерусалим, «приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откровение 21:4). На еврейском и греческом языках слово «город» женского рода и поэтому подлежит соответствующей мифологической персонификации [538] . Каспийская невеста с ее солнечной энергией напоминает не только Новый Иерусалим, но и небесное знамение Жены, облеченной в солнце (Откровение 12:1) и родившей младенца, которому надлежит пасти все народы, т. е. Христа.

536

См.: Малыгина Н.Андрей Платонов: Поэтика возвращения. С. 248.

537

Семенова С.«Влечение людей в тайну взаимного существования…». С. 117.

538

См.: Франк-Каменецкий И.Женщина-город в библейской эсхатологии // С. Ф. Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности 1882–1932. Л., 1934. С. 535–548.

Каспийская невеста как олицетворение грядущего Царства Божия и Нового Иерусалима продолжает существовать в романе «Чевенгур» в образе Клавдюши, единственной женщины среди чевенгурских большевиков. Она воплощает в себе будущую эпоху, однако в скомпрометированном виде, ибо она — любовница Прошки Дванова [539] . Картина заседания ревкома на амвоне церкви под образом Саваофа представляет собой травестированный Деисус, где Чепурный выступает в роли Иисуса, воздающего за грехи, чернобородый Прокофий — в роли Иоанна Крестителя, а «коммунистка будущего» Клавдюша — Девы Марии (208). Копенкин чтит Клавдюшу как «царство великого будущего» (217), а Чепурный видит в ней «товарищеское утешение всех одиноких коммунистов в Чевенгуре» (245), причем оба осуждают ее «буржуазные» отношения с Прокофием. В то время как в раннем «Рассказе о многих интересных вещах» образ Каспийской невесты еще сохраняет вполне положительную оценку, в «Чевенгуре» женское олицетворение грядущего Царства Божия принимает явно пародийные черты.

539

Согласно гностическим учениям, софийный принцип существует в двойственном — божественном и в сниженном — материальном виде, на что указывает Hansen-L"ove (Allgemeine H"aretik, russische Sekten und ihre Literarisierung. S. 196).

18. Апокалипсис и вечное возвращение: время и пространство у А. Платонова

Продумаем эту мысль в самой страшной ее форме: жизнь, как она есть, без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительного «ничто»: «вечный возврат».

Ф. Ницше. «Воля к власти»

…дабы обнять в Чевенгуре всех мучеников земли и положить конец движению несчастья в жизни.

А. Платонов. «Чевенгур»

Центральное место в творчестве Платонова занимает конфликт между линеарным историческим и природным циклическим временем [540] , т. е. между центробежными силами, стремящимися к выходу из круга вечного бедствия истории, и центростремительным механизмом увековечения неподвижности времени. В этой связи вопрос времени-пространства играет существенную роль. Об относительности времени и пространства и о соотнесенности обеих величин говорит М. Бахтин, употребляя понятие хронотопа и ссылаясь на теорию относительности Эйнштейна. Мысль о зависимости времени от пространства, высказанная немецким математиком Германом Минковским в книге «Пространство и время» [541] , явно заинтриговала Платонова. В своем отклике на книгу Минковского он подчеркивает, что «время и пространство соответственны, тождественны, одно без другого невозможны и немыслимы. Они уравновешиваются взаимно и только потому существуют» [542] . Но в еще большей мере повлияла на русского автора книга Освальда Шпенглера «Закат Европы». М. Дмитровская называет некоторые важные темы Шпенглера, воспринятые Платоновым: противопоставление истории и природы; различие между внутренним, субъективным ощущением длительности и объективным, физическим временем; проблема направленности времени и пути «вдаль» или овеществление и счет времени [543] . Как показывает статья Платонова «Симфония сознания» (1922), которая фактически является рецензией на книгу Шпенглера, писатель был глубоко захвачен определением связи времени и пространства автора: «То, что будет, есть время, то, что было, есть пространство. Иначе: пространство есть прошлое замерзшее время» [544] .

540

См.: Рудаковская Э.Время грамматическое и время художественное в романе А. Платонова «Чевенгур» // Творчество Андрея Платонова. Исследования и материалы. СПб., 2000. Кн. 2. С. 86.

541

Русский перевод: Петроград, 1915.

542

Платонов А.Сочинения. Т. 1. Кн. 2. С. 148.

543

Дмитровская М.«Загадка времени»: А. Платонов и О. Шпенглер // Логический анализ языка. Вып. 9: Язык и время. М., 1977. С. 302–313.

544

Платонов А.Сочинения. Т. 1. Кн. 2. С. 221.

Шпенглер и Платонов подходят по-разному к соотношению пространства и времени. У Шпенглера застывшее в пространстве время рассматривается в рамках логики научной систематики и познания законов природы, а время как явление истории входит в так называемую физиономику, изучающую проблемы морфологии органического, т. е. направленности человеческой жизни и судьбы. У Платонова оба аспекта неотделимы друг от друга, поскольку именно в их взаимообусловленности он видит особенность русской истории. Об этом скрыто говорит фраза из статьи «Симфония сознания»: «Человечество в природе-пространстве — это голодный в зимнем поле: ему нужны не ветер и воля одному умирать, а хлеб и уют натопленной хаты» [545] . Образ голодающих людей в зимнем поле, без сомнения, открывает перед читателем проблематику русских просторов [546] .

545

Там же. С. 224.

546

См. главу «Голод и сытость в романе „Чевенгур“».

Герои «Чевенгура» чувствуют «глухоту отчужденного пространства» (268) и ищут близости людей, «потому что дальше ничего нет, кроме травы, поникшей в безлюдном пространстве, и кроме неба, которое своим равнодушием обозначает уединенное сиротство людей на земле» (339). Они чувствуют глубокую грусть от неподвижности жизни: «Захар Павлович наблюдал реки — в них не колебались ни скорость, ни уровень воды, и от этого постоянства была горькая тоска» (45).

Тема русского пространства прозвучала в знаменитых словах из «Мертвых душ» Гоголя: «Русь! Русь! <…> бедно, разбросано и неприютно в тебе <…>. Открыто-пустынно и ровно все в тебе; как точки, как значки, неприметно торчат среди равнин невысокие твои города; ничто не обольстит и не очарует взора». Из своего прекрасного далека Гоголь старается расшифровать непостижимую мысль, скрытую в могучих русских просторах. Его волнует вопрос о будущем России: «Что пророчит сей необъятный простор?» [547]

547

Гоголь Н.Полн. собр. соч. М., 1951. Т. 6. С. 220–221.

Классическую формулировку значения пространства для русской истории мы находим у Чаадаева, который пишет, что географический фактор «властно господствует над нашим историческим движением» [548] : «Вся наша история — продукт природы того необъятного края, который достался нам в удел. Это она рассеяла нас во всех направлениях и разбросала в пространстве с первых же дней нашего существования» [549] . Так как необъятные пространства «глотают» и «сжирают» время, Россия находится «как бы вне времени» и живет «одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя» [550] . С географическим фактором Чаадаев связывает и отсутствие постоянного, непрерывного и поступательного развития общества: «В такой среде нет места для правильного повседневного обращения умов между собой; в этой полной обособленности отдельных сознаний нет места для логического развития мысли, для непосредственного порыва души к возможному улучшению» [551] . Отсутствие внутреннего развития приводит к тому, что «каждая новая идея бесследно вытесняет старые, потому что она не вытекает из них, а является к нам бог весть откуда. <…> Мы растем, но не созреваем; движемся вперед, но по кривой линии, то есть по такой, которая не ведет к цели» [552] . Русская история движется не по логике эволюции, а скачкообразно, резкими катаклизмами. Согласно дуалистическому принципу, заложенному в ее основе, «изменение протекает как радикальное отталкивание от предыдущего этапа» и новое мыслится «не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего» [553] . Для Чаадаева, однако, не существует перспективы взрывчатого исхода из мертвого застоя; тем не менее, у него можно найти глубоко укорененную идею великого апокалиптического синтеза и намеки на средневековых «тысячелетников», показавших своим толкованием апокалипсиса возвышенный пример набожного энтузиазма [554] .

548

Чаадаев П.Статьи и письма. М., 1989. С. 161.

549

Там же. С. 190.

550

Там же. С. 41, 43.

551

Там же. С. 190.

552

Там же. С. 44.

553

Успенский Б., Лотман Ю.Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б. Избранные труды. М., 1994. Т. 1. С. 221.

554

См.: Чаадаев П.Указ. соч. С. 146, 165.

Подобный энтузиазм воодушевляет и Платонова, пронизывая все его творчество. Его диагноз русского времени-пространства похож на соответствующие взгляды Чаадаева, однако выводы он делает прямо противоположные. Если Чаадаев видит будущее страны в интеграции в поступательный процесс образования народов, то герои Платонова надеются на апокалиптическое преобразование жизни и окончательную победу над тяжестью времени и пространства. Председатель чевенгурских большевиков «не вытерпел тайны времени и прекратил долготу истории срочным устройством коммунизма в Чевенгуре» (318). При чтении Платонова становится ясно, что косность пространства и апокалиптические ожидания взаимообуславливают друг друга. Шпенглеровская идея пространства, умертвляющего историю, оказалась очень близкой писателю, но она нуждалась в адаптации к местным особенностям.

В своей рецензии на книгу Шпенглера Платонов пишет, что история «должна стать страстью нашей мысли, ибо история есть взор вдаль, несвершившаяся судьба, история есть время» [555] . Правда, об истории в собственном смысле этого слова едва ли может идти речь: у Платонова поступательное движение времени заменяется принципом апокалипсиса, а апокалиптический нарратив представляет собой инверсию истории, так как он начинается с конца и кончается началом [556] .

555

Платонов А.Сочинения. Т. 1. Кн. 2. С. 224.

556

См.: Vondung К.Die Apokalypse in Deutschland. M"unchen, 1988. S. 97.