Под тенью лилии (сборник)

Но, разумеется, «конечное уравнение» Элиаде ни в коей мере не сводится к диссидентскому сюрреализму с региональным привкусом; намеренно кафкианские приемы в описании послевоенной Румынии призваны лишь оттенить и подчеркнуть вневременную и внепространственную субстанцию его повестей и рассказов, подлинными героями которых следует считать не реальных людей, а их символико-мифологические прообразы. Казалось бы, к примеру, что Агасфер, или Вечный жид, — фигура и без того скорее символическая, нежели историческая, однако в том же «Даяне» автор уточняет, что «Агасфер — это своего рода anima mundi, мировая душа, но все и гораздо проще, и гораздо глубже. Потому что на самом деле Агасфер может быть любым из нас». Если с такой же точки зрения взглянуть на Андроника из повести «Змей», то этот молодой человек в темных очках окажется не только лунным андрогином, избегающим солнечного света, но и воплощением Мирового Змея, тогда как бенгальская девушка Майтрейи из одноименного романа предстанет парадоксальной инкарнацией позитивных, «солнечных» сторон женской натуры. Художник-сновидец Егор из «Девицы Кристины» — огненная, героическая ипостась мужского естества, а его возлюбленная-суккуб Кристина — олицетворение зловещих, мертвенных аспектов. Луны-Гекаты. Читатель сам без труда отыщет множество примеров такого раздвоения героев в текстах румынского писателя-эзотерика.

Исходя из этой принципиальной неоднозначности всего сущего, можно попытаться осмыслить, к чему же сводится, в конце концов, «конечное уравнение» Элиаде. Оно, как мне кажется, состоит в постижении глубинного тождества таких вроде бы противоположных понятий, как жизнь и посмертное существование, сон и явь, пространство и время, память и беспамятство; иными словами, мы имеем здесь дело с пресловутой формулой «единство и борьба противоположностей», набившей оскомину, быть может, именно потому, что она подавалась нам как одна из заповедей материализма. В действительности же нет ничего более враждебного диалектике, чем материалистический, механистический взгляд на мир, — и в этой вражде не может быть места никакому «единству». Диалектика — категория прежде всего духовная, она состоит, по словам Элиаде, в «необходимости преодоления противоречий, в устранении двойственности, присущей человеческому состоянию, без чего невозможно постижение высшей реальности» [105] . В повести «Без юности юность» он высказывается еще определеннее: «Для веданты — так же, как для даосизма, — грань между противоположностями стирается, если смотреть на них в определенной перспективе, добро и зло теряют смысл, и бытие сливается с небытием в Абсолюте». Эти истины, на мой взгляд, и являются тем решением, которого не знал гениальный математик Константин Оробете. Построенные на основе такого, по сути дела, бесконечного уравнения, шедевры Мирчи Элиаде допускают неоднозначную трактовку хотя бы потому, что решение обычно заключено в одной-двух последних строках и вряд ли может быть предугадано заранее. Невозможно со всей определенностью судить, погибают ли герои рассказов «У цыганок» и «Даян» уже в самом начале повествования, остаются ли в живых вплоть до развязки или текст описывает их переход в инобытие, сопровождающийся видениями более конкретными и яркими, чем сама реальность, ибо в них сквозит единый для сущего и не-сущего символический стержень. «Благодаря символам мир становится прозрачным, сквозь него просвечивает трансцендентность», — писал сам Элиаде в своем знаменитом трактате «Священное и мирское» [106] .

105

Eliade М. Le sacre et le profane. P., 1965, p. 110.

106

Eliade M. Images et symboles. P., 1979, p. 109.

Как бы развивая эту мысль, современный математик и теолог, знаток каббалы Адин Штайнзальц утверждает: «Весь мир состоит из моделей и символов, объединенных по воле Творца в единую картину, совершенство которой исключает возможность любых заведомо неадекватных изображений ее фрагментов. Не только человеческое тело, но и любой предмет в материальном мире служит неким символом. Тем, кому известно внутреннее значение этих символов, реальность представляется более ясной и постижимой» [107] . Этим бесспорным высказываниям позволительно противопоставить утверждение обратного порядка, согласно которому наш худосочный трехмерный мир благодаря живой воде символов расцветает, невероятно усложняется, превращаясь в поистине непостижимый многослойный, полнокровный, таинственный универсум, каждое проявление которого, будучи по-своему уникальным и неповторимым, воспроизводит в миниатюре тот или иной аспект целокупности бытия.

107

Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. Иерусалим-Москва-Рига, 1990. С. 151–152.

Обе формулы кажутся взаимоисключающими лишь с точки зрения современного менталитета, вскормленного пресным картезианским дуализмом; для традиционного (архаического, магического) сознания, исследованием которого всю жизнь занимался Элиаде, «прозрачность» и «многомерность» мира, насыщенного символами, не только не исключают, но и дополняют друг друга: «Символы включают в себя совокупность идей, объединенных не аналитическим, а синтетическим способом. Они дают основание для бесконечного множества толкований и ассоциаций, вплоть до взаимодополняющих и противоположных» [108] .

108

Benoist L. L'Esoterisme. P., 1965, p. 17.

Мифологизированная мысль не выносит лишь одного — упрощения, уплощения космоса, превращения его в тот самый блин, что вышел комом. Действительность для «дологического» мышления — это прежде всего волшебное действо, призрачный карнавал, одновременно устрашающий и чарующий, ристалище судеб, игрище существ и сущностей, непостижимых для «чистого разума», созданных из того же материала, что и наши сны. На космических подмостках сказки, сна и мифа нет четких границ между живым и мертвым, мыслимым и реальным, грезами и явью. Если бы мы обратились к индийцу ведической эпохи, чтобы выведать у него истинную сущность бога Сомы и одноименного ритуального напитка, он ответил бы нам, что Сома — это «самославный вритроубийца», «сок троякий, сладостно-крепкий», «гусь — предводитель стаи», «гимнотворец, творящий гимны», и т. д. [109] Каждый из этих ответов был бы стопроцентно верным и в то же время нисколько не умалял бы достоверности всех прочих объяснений, ибо мифологическая, сотканная из символов вселенная по определению схожа с математическим понятием бесконечности, наималейшая часть которой равна любой другой ее части, а также всему целому.

109

Да услышат меня земля и небо. Из ведийской поэзии. М., 1984. С. 47–51.

Здесь нельзя не вспомнить выдвинутую Нильсом Бором «концепцию дополнительности», согласно которой достоверное описание многих объектов внешнего мира можно дать «только путем одновременного соположения, казалось бы, противоречащих друг другу образов и слов; например, свет — это одновременно и поток частиц, и волновое явление. <…> Поэтому сейчас возможность, а часто и настоятельная необходимость использования двух и более различных способов описания одного и того же явления не подлежит сомнению» [110] . Такого рода концепции обычно трактуются как доказательство общности целей, стоящих перед позитивной наукой и мифопоэтическим осмыслением бытия, как довод в пользу «мирного сосуществования» идей Парацельса и Парсонса, Якоба Бёме и Эриха Фромма. Мне же кажется, что подобные «примиренческие» теории — всего лишь запоздалое признание торжества архаического сознания над мешаниной современных научных гипотез, капитуляция исчерпавшего свои возможности, бесплодного менталитета XX века перед неисчерпаемой традиционной мудростью.

110

Иванов Вяч. Вс. До — во время — после? Предисловие к кн.: Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. М., 1984. С. 8.

Текучесть, пластичность, сложносочиненность и бездонность бытия, каким его видели наши предки, отражается в наших снах и явственно проступает в фольклорных образах, в сказочных мотивах, которые можно считать обломками, черепками древних мифологических систем, отданными теперь на забаву детям. Все мы сызмальства помним стремительную и забавную побасенку «Терем-теремок» (первоначально — «Череп-терем», «Кобылья голова»), но многие ли из нас догадываются, что эта потешка с трагическим, в сущности, финалом есть не что иное, как отголосок космогонических мотивов Брихадараньяка-упанишады, где вселенная мыслится жертвенным конем: небо — его хребет, звезды — кости, страны света — бока, ветер — дыхание, трава и деревья — шерстинки на шкуре [111] . Мироздание может быть конем или конским черепом, что, в полном соответствии с Нильсом Бором, вовсе не исключает представления о нем как о бобовом стебле, великане, змее, зеркале, золотом ларце — всего не перечислишь.

111

Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1963. С. 139.

И в научных трудах, и в художественной прозе Мирчи Элиаде рассматриваются разнообразные модели вселенной, многим из которых присущи свои категории пространства и времени. Эти «всеобщие формы бытия материи» на самом деле неоднозначны и непредсказуемы. Мифологическое время способно замедлить свой ход или ускорить его, оно может забегать вперед и пятиться назад — вспомним опрокинутый кувшин Мухаммада, из которого не успело пролиться ни капли, пока Пророк свершил полет на небеса и вернулся обратно; вспомним историю семи отроков эфесских, что проспали в пещере несколько столетий, показавшихся им одной-единственной ночью. «Время, — пишет уже цитированный выше Штайнзальц, — не является рекой, текущей лишь в одном направлении, это процесс в котором прошлое, настоящее и будущее тесно связаны между собой не только в результате причинно-следственных отношений, но и как уравновешивающие друг друга полярные тенденции: устремленность настоящего к будущему, но в то же время и к прошлому. Иными словами, это поток, циркулирующий по кругу и периодически возвращающийся к исходной точке» [112] , т. е. то, что Элиаде именовал «вечным возвращением» [113] .

112

Штайнзальц А. Указ. соч., с. 95.

113

См. «Миф о вечном возвращении» в кн.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

Мифологическое пространство может свертываться, сжиматься или безмерно расширяться, как о том свидетельствуют, например, русские сказки: «королевна махнула красным платком — золотое царство в яичко скатилось»; «мужик открыл золотой ларчик, и только успел открыть — как стал перед ним золотой город». Миры иных измерений, известные нам по таким далеким друг от друга источникам, как индуистские пураны, хасидские трактаты или необъяснимо конкретные видения Даниила Андреева в «Розе мира», соседствуют с нашим миром, обступают его сверху и снизу. Инобытийное, сакральное может предстать перед человеком в любом виде, в любом обличье или даже вторгнуться в естественное пространство и время как некая безличная и оттого еще более устрашающая или просветляющая сила. Элиаде называл это столкновение мирского и священного иерофанией, подчеркивая, что «не существует никакого разрыва между самой элементарной иерофанией — например, проявлением божества в камне или дереве — и иерофанией наивысшего порядка, воплощением Бога в Иисусе Христе» [114] .

114

Eliade М. Mythes, reves et mysteres. P., 1972, p. 157.

«Все вышло из Меня и все вернулось ко Мне. Разруби древо — Я там; подними камень, и ты найдешь меня там», — гласит стих гностического Евангелия от Фомы, как бы предвосхищающий концепции современного мыслителя.

Когда священное приоткрывается нам посредством иерофании, то сквозь зазор между различными модальностями пространства и времени мы хотя бы на миг обретаем доступ к высшим слоям бытия, чтобы воочию убедиться: «Мир существует потому, что он создан богами, сам факт его существования что-то значит, он — не бесцельное, бессмысленное и глухонемое нечто, а „живой“ и „говорящий“ космос» [115] .

115

Eliade M. Le sacre et le profane. P., 1965, p. 139.

Человечество никогда не довольствовалось этими случайными, не зависящими от нас прорывами в царство Абсолюта. В разные эпохи, у разных народов вырабатывались сходные психофизические приемы, позволяющие человеку по собственной воле пересечь границу двух миров, воссоздать связь, некогда существовавшую между небом и землей. Область первопричин, пишет в одной из своих новелл Мирча Элиаде, «скрыта от глаз человеческих не Бог весть какими природными препятствиями — высокими горами или глубокими водами, — а пространством духовного опыта, качественно отличным от пространства других человеческих знаний». Исследованию этих магических приемов он посвятил свои монографии «Техника йоги» (1948), «Шаманство и архаические техники экстаза» (1951), «Кузнецы и алхимики» (1956), в которых рассматриваются как символические, так и конкретные проблемы, связанные с достижением экстатических состояний, дающих возможность посвященному миновать «узкие врата» и увидеть «оборотную сторону мрака».