Поэтика ранневизантийской литературы
Шрифт:
Вдумаемся в слова: raxpayei то о%циа хоЪ кооцог)), «praeterit/jgMra huius mundi», «преходит образ мира сего» 39. Именно преходящий, выведенный из тождества себе мир людей осознается как «схима» и «схема», как ино-сказательная «фигура», как образ, отличный от «первообраза», — как аллегория. Промежуток внутренне противоречивого уже-но-еще-не40 между тайным преодолением мира и явным концом мира, образовавшийся зазор между «невидимым» и «видимым»41, между смыслом и фактом — вот идейная предпосылка для репрезентативно-символического представительства христианского автократора как государя «последних времен». Вспомним, что уже Тертул-лиан, ненавидевший языческую Римскую империю, все же верил, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил 42. Тем охотнее усматривали в существовании Римской империи заградительную стену против Антихриста и некое эсхатологическое «знамение», когда империя эта стала христианской. «Царство римлян имеет долю в достоинстве царствия Владыки Христа, превосходя прочие и, насколько возможно в жизни сей, пребывая непобедимым до скончания века. "Вовек, — сказано, — не погибнет" 43. По отношению к Владыке Христу "вовек" означает бесконечность, как Гавриил сказал Деве: "И воцарится над домом Иакова вовеки и царствию его не будет конца" 44; по отношению же к царству римлян, восставленному одновременно с Христом, — что оно "не погибнет до скончания века"» 45. Римская империя относится к царству Христову,
Император Запада вел спор с папой за право быть единственным «наместником» власти Христа — ив конце концов проиграл этот спор. Даже император Востока вел спор с иконой за право быть единственным «образом» присутствия Христа — и тоже проиграл спор. Тяжба шла о праве быть держателем символа. Но и примирение имперской идеи с христианской идеей, их «симфония» 50, их сопряжение в единую систему правоверия могло происходить всякий раз только при медиации платонически окрашенного символизма.
Христианство как таковое было для империи лишь знаком (еще раз: «In hoc signo vinces»).
Империя как таковая тоже была для христианства лишь знаком (еще раз: «изображение и надпись» на евангельском динарии кесаря — и обреченная прейти «схема» и «фигура» мира сего).
«Общий знаменатель» между имперской символикой и христианской символикой сам был в известной мере символическим, хотя сравнительно успешно выполнял социальные функции действительного. Эстетическое соотнесение христианских тем с имперскими образами или имперских тем с христианскими образами осуществлялось на основе парадоксальной и постольку как бы «антиэстетической» эстетики контраста между знаком и значением знака, о которой мы еще будем говорить в своем месте. Пока сделаем несколько предварительных замечаний. Для нашего восприятия дико, что евнухи императорского дворца могут быть ассоциированы с небесными ангелами (см. выше, во Вступлении). Для нашего восприятия нисколько не менее дико, что страдания Христа на кресте могут быть ассоциированы с «чернильной» прозой императорской канцелярии, — и притом у такого замечательного поэта, вполне чуждого бездушной придворной риторике, как Роман Сладкопевец! Метафора, однако, развернута до конца: кровь Христа — это пурпурные чернила (еще одна официальная привилегия византийских государей, не только носивших пурпур, но и писавших пурпуром), а его окровавленное тело, снизу доверху «исписанное» рубцами от бичей и ранами от гвоздей и копья, — папирусная хартия. «Я макаю калам, — говорит у Романа Христос, обращаясь к Петру, — и пишу грамоту о даровании милости на вечные времена» 52. Сравнение рубцов от розог с письмом или орнаментом в другие эпохи встречается на правах жестокого, гротескного и циничного юмора53. Но для ранневизантий-ского поэта здесь нет и тени юмора, не говоря уже о цинизме, но, напротив, присутствует самая безусловная серьезность. Этот же образ встречается в поэзии тех веков и за пределами творчества Романа, чем подтверждается его близость сознанию эпохи в целом 54. Пожалуй, на правах историко-культурной параллели можно привести позднебароч-ное немецкое стихотворение, вошедшее в текст «Страстей по Иоанну» И. С. Баха и уподобляющее иссеченную спину Христа «всепрекраснейшей радуге»:
Erwage, wie sein blutgeftrbter Riicken
In alien Stucken
Dem Himmel gleiche geht.
Daran, nachdem die Wasserwogen
Von unsrer SUndflut sich verzogen,
Der allersch6nste Regenbogen
Als Gottes Gnadenzeichen steht55.
Конечно, это сходство в различии: образ радуги так же детерминирован умонастроением барокко с характерным для него преобладанием темы «Deus in rebus», как образ
пурпурных чернил — умонастроением византинизма. Но вкус к парадоксальной и постольку «бесчеловечной» эмблематике сближает Византию и барокко, через голову Ренессанса возрождавшее ранневизантийскую моду на иероглифическую «премудрость» в философском переосмыслении 56.
Стоит ли, однако, удивляться? Не так ли еще евангельские притчи делали расчетливую уловку недобросовестного домоправителя символом христианской благотворительности 57, а поведение «неправедного» судьи, который «Бога не боялся и людей не стыдился», но вынужден был против воли заняться делом неотвязной просительницы, — символом божественного промысла58? По объяснению Псевдо-Дионисия Ареопагита, резкие несоответствия между достоинством смысла и недостоинством знака нарочно допускаются, чтобы напомнить о различии между знаком и означаемым 59. Еще раз вспомним тезис о неполноте соответствия между образом и первообразом 60.
Для эстетики раннего средневековья двуединство христианской и имперской идеологий есть как бы загадка всех загадок и притча всех притч, отбрасывающая свою тень на остальные «энигмы» и «параболы».
Священная держава — это «знак», «знамение времени» (какого времени? разумеется, эсхатологического!) '. Но и Христос — знак себя же самого, «знамение Сына Человече-ского», и притом «.знамение пререкаемое» (arpetov 63, т. е. такое «знамя», перед лицом которо-
го осуществляет себя как верность, так и неверность (нелишне напомнить, что древние обозначения «знака» — еврейское «'oth», греческое сттщ, еюу и латинское «signum» — все без исключения обозначают также боевые значки армий и подразделений, которые заменяли той эпохе знамена).
Оно, это «знамя», своим присутствием делает возможным и зримым как акт преданности, так и акт предательства, как стойкое «следование»64, так и оспаривающее «пререкание», вынуждая и «верных», и «неверных» проявить себя в качестве таковых — и постольку осуществляя некий «суд» («суд же состоит в том, что свет пришел в
С. С. Авериицев. Поэтика ранневизантийской литературы
мир» 65). Греческое яштск; и латинское «fidelis» означают и «верующий», и «верный». Древнее латинское слово «sacra-mentum», в раннехристианском обиходе примененное к церковным «таинствам» (греч. циаттрш), по своему исходному смыслу означает солдатскую присягу 66. Ранние христиане называли язычников тем же словечком «pagani», каким римские солдаты называли «штатских» и «шпаков» — людей, не знающих долга воинской верности перед лицом смерти67. Но этого мало: как акт преданности, так и акт предательства сами облекаются в форму знака, причем нередко одного и того же знака. Например, поцелуй есть «знак» для выражения любви, верности и преданности; от соприкосновения со сферой сакрального его «знаковость» становится ритуальной и церемониальной; предвосхищая отношения, к которым еще только шел «феодальный синтез», мы могли бы сказать, что поцелуй — это «оммаж». Но Иуда Искариот именно поцелуй превращает из акта «омма-жа» в акт «фелонии», в предательский «знак», подаваемый врагам (при описании предательства Иуды евангелия неоднократно употребляют ключевое слово сттщешу 68). «Знак» этот заключает в себе, так сказать, всю субстанцию предательства 69.
Природа знака амбивалентна и требует строгого «различения» (Sionepunq). Есть «печать Агнца», положенная на чело «верным», чтобы запечатлеть их верность7, и есть «начертание Зверя», положенное на чело и правую
руку отступникам, чтобы запечатлеть их отступничество. Есть «знамения» Христа, но есть «знамения» Антихриста. Характерно уже само библейское понимание «чуда» не столько как «чуда», т. е. «дива» (Эаицсс — «достойное удивления»), сколько как «знака» и «знамения», т. е. некоей символической формы откровения п. Если за Сатаной и его посланцами — магами, лжепророками, Антихристом — признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как «ложные», и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, «знаками» и «знамениями» которого они выступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некоторое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинности чуда обнажает его, так сказать, семиотичность.Описываемая система миропонимания предполагает, что решающее событие выбора (завершающееся в эсхатологической перспективе) происходит «по знаку» и «перед лицом» знака, в свою очередь осуществляя себя в знаковой форме; но выбирать можно между вещами противоположными. Человек поистине обязан быть, как этого требовал на заре новой эпохи языческий философ-неоплатоник Порфи-рий, «знающим значение знаков и знамений» — или, если угодно, «семиотиком» 73.
И в заключение вернемся к только что намеченной теме: к связи между идеей знака и идеей верности. Эта связь важна для нас именно потому, что она далеко не во всякой системе идей имеет столь определенный и столь определяющий характер. В ней лежит критерий идейной и социальной специфики того единственного в своем роде подхода к символу, который сложился в христианской традиции, опережая и предвосхищая самые первые этапы «феодального синтеза». Вообще говоря, любое религиозное и тем паче мистическое сознание самой своей сутью принуждено создавать для себя систему сакральных знаков и символов, без которых оно не могло бы описывать свое «неизре-каемое» содержание75; это так же характерно для христианской литургии, как для любых языческих мистерий, так же присуще византийскому богословию, как даосской, или буддийской, или индуистской мистике. Если иметь в виду только эту универсальность нужды в символическом языке, легко проглядеть существенное различие между историческими типами и «стилями» символики. Поэтому подчеркнем, что для христианской традиции самый главный акцент лежит не на психофизическом воздействии сакрального знака на глубины подсознания (ср. роль «мандалы» и прочих «янтр» в восточной практике медитативной сосредоточенности); он лежит также и не на атмосфере секрета и «оккультного» намека на сокрываемое от непосвященных (ср. роль символики мистериальных и гностических сообществ всякого рода от Элёвсина до масонов). Разумеется, элементы того и другого могут быть без особого труда выявлены в сложном составе христианской традиции (как характерно, например, что христианство не смогло обойтись без мисте-риальной лексики, столь, казалось бы, отягощенной грузом языческих ассоциаций; особенно любит говорить о «мис-тах», «мистагогии», «эпоптах» и тому подобном применительно к христианской «мистике» — еще одно «мистери-альное» слово! — Псевдо-Дионисий Ареопагит). Однако модальность этих элементов внутри христианской символики как целого всякий раз определяется центральным аспектом этого целого: сакральный знак и символ есть «знамение», требующее «веры» (как доверия к верности Бога 6), и одновременно «знамя», требующее «верности» (как ответа на «верность» Бога77). «Вера» и «верность» — одно и то же (древнееврейское «'aemunah», греческое Jticmq, латинское «fides» означают оба эти понятия). Выраженная в сакральном знаке «тайна» есть в христианской системе идей не только и не столько эзотерическое достояние немногих, сберегаемое от толпы, сколько военная тайна, сберегаемая от врагов. Повсеместно верили, например, что «стратегический план» воплощения и страдания Христа был тщательно скрыт от дьявола. «Я не поведаю врагам твоим тайну», — обещает Христу верующий («верный»!) в одном византийском песнопении 78. Место мистериально-гностической оппозиции «посвященные — непосвященные»79 заступает совсем иная оппозиция: «соратники — противники»; в число последних включены «враги зримые и незримые» — люди и бесы. Для онтологического нейтралитета не остается места. Поэтому два евангельские изречения, нередко воспринимаемые как выражение двух противоположных точек зрения («терпимой» и «нетерпимой»), на деле имеют совершенно идентичный смысл. «Кто не против вас, тот за вас» 80; но «кто не со Мною, тот против Меня» 81; всякий,
кто не становится под одно «знамя» (сттщегоу), тем самым уже обязывается верностью другому «знамени». «Знамя» стоит против «знамени», и «знамение» против «знамения». «…И явилось в небе великое знамение: жена, облеченная в солнце… И другое знамение явилось на небе: вот, большой
красный дракон с семью головами и десятью рогами…» Настоящее состояние бытия вплоть до конца этого «зона» — священная война, «меч и разделение» 83 во всем «видимом и невидимом» космосе, и человек участвует в этой войне как «верный» или, напротив, «неверный» воин 84. «Боязливых же и неверных… участь в озере, горящем огнем и серою: это смерть вторая» 85. Старые «языческие» религии Средиземноморья могли грозить участью отверженного «нечестивцам», «презрителям богов» 86, т. е. нарушителям культовых норм, но не «боязливым и неверным», не предателям в священной космической войне; и это постольку, поскольку они не принимали достаточно всерьез представления о войне бога, которую ведет человек — дружинник бога, обязанный ему не только почтением, но прежде всего воинской верностью. В позднеантичную эпоху представление о верующем как верном солдате своего божества присутствует, правда, в митраизме. Но вот что интересно: участники митраистских мистерий были исключительно мужчинами и в большинстве своем солдатами, что придавало их «воинскому» настроению слишком конкретный и потому слишком узкий характер. Напротив, в христианстве «воин-ствование» под знаком креста было воспринято как парадигма общечеловеческой (в частности, женской) судьбы. Речь шла уже не о «внешнем», но о «внутреннем» воинском достоинстве. «Имеет доспехи внешний человек, имеет их и внутренний человек. Кто воинствует по внутреннему своему человеку87, облекается в доспехи Божьи, да возможет стоять противу выпадов дьявола» 88. В этой системе снята противоположность «мира» и «войны»; «мир» — одно из ключевых слов христианства, но, как говорит христианский моралист, обращаясь к своим, «мир ваш есть война с диа-волом» 8. Самая тяжелая часть этой войны — борьба с самим собой: «мы повсюду носим своего врага внутри себя… и если внешняя война легко прекращается, то война в душе нашей длится до самой смерти» °. Но борьба с самим собой понята не просто как усилие самоусовершенствования, отлично известное любому стоику, а именно как соучастие в космической войне, в походе Бога против врагов Бога.
Любой языческий бог помогал своим любимцам и почитателям, когда те вели войну; что ему было несвойственно делать, так это вести собственную войну, вербуя ради своего дела людей, «избирая» и «призывая» их под свое «знамя». Конечно, гомеровская Афина стоит за дело ахейцев; но разве гомеровскому Агамемнону или Ахиллу пришло бы в голову вообразить, будто они стоят за дело Афины? Но уже в древнейшем памятнике библейской традиции, которым располагает наука, — в «Песни Деворы» (XII в. до н. э.)91 — речь с полной серьезностью идет о войне за дело Бога. Девора — не просто поклонница своего Бога, но одновременно его воительница и дружинница; она проклинает жителей Мероза за то, что они «не пришли на помощь Господу» 92. За этой архаической песнью уже стоит идея «завета», или «союза», между Богом и его «верными». В контексте этой идеи каждый сакральный знак есть именно «знак завета» 93 — обещание и удостоверение взаимной воинской верности полководца-Бога и дружинника-человека. Отсюда ведет исторический путь к новозаветной символике воинствования «не против крови и плоти, но против Начал, против Властей, против Космократоров тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» 94, к обозначению поста как «воинской стражи» 95, вообще к уподоблению аскезы воинской дисциплине96. Евангельская «священная история» трактует не просто о «благочестии», но о верности (предлагаемой верности Бога и требуемой верности человека); именно постольку она есть в очень важном своем аспекте рассказ о неверности. В ней строго необходима фигура Иуды: возможность падения в бездну предательства и вероломства, подобного воинской измене (а не просто «нечестия»), — одна из универсалий всего бытия «христианского воина».