Поэтика ранневизантийской литературы

Конечно, бен-Сира— менее всего любитель «проклятых вопросов», крайних решений и бескрайних порывов; стихия героического и трагического ему чужда. Но его оптимизм — не самодовольное, расслабленное благодушие, а сосредоточенная бодрость, исходящая из понимания всей жизни как непрестанного усилия, как череды уроков и экзаменов. Искус труден — иначе он не был бы искусом; но его можно и должно с победой выдержать. «Сын мой! — окликает бен-Сира своего читателя, — …приготовь душу твою к испытанию; управь сердце твое, и будь тверд, и не смущайся в час тяготы!» " Все в руках самого человека, потому что воля человека свободна: «Бог от начала сотворил человека и предоставил его решениям собственной воли». Этика бен-Сиры отнюдь не «героична», но она мужественна, ибо требует от человека полной цельности воли:

«Горе сердцам боязливым, и рукам ослабевшим, и грешнику, что вступает на две стези! Горе сердцу расслабленному!» 12. Леность, уныние и безвольная распущенность вызывают у нашего моралиста почти физическое отвращение 13; все это есть для него «глупость» — глупость, понятая не как интеллектуальный недостаток, но как надлом воли и одновременно безбожие: именно потому безбожие, что глупость, и потому глупость, что безбожие. Так и «мудрость» есть для него отнюдь не атрибут теоретического интеллекта, но скорее атрибут воли; она состоит не в том, чтобы решать отвлеченные умственные вопросы (прямо осуждаемые в главе 3), но в том, чтобы «управить сердце свое». Хотя книга бен-Сиры принадлежит эллинистической эпохе, мы, читая ее, очень далеки от Эллады. Содержание этой книги остается в пределах житейского и жизненного здравомыслия; мы можем назвать его «ограниченным», но обидное это словечко едва ли будет обидным для бен-Сиры, ибо в его мире «ограниченность» — ясная граница между посильным и непосильным, между необходимым и тем, что сверх нужды, — есть успокоительная гарантия того, что задачи человека можно сообразовать с его наличными силами. «Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не испытывай».

Что правда, то правда— «дерзаний» мудрость бен-Сиры не одобряет: «кто любит опасность, тот впадает в нее». И все же обругать эту мудрость «мещанской» было бы несправедливо, и притом по двум причинам. Во-первых, внутри своего собственного мира наш автор чувствует себя очень уверенно, и ему совершенно чужды аффекты нервозной неполноценности, столь неизбежные для психологии мещанства; он «благообразен», «важен» и «степенен» в хорошем старом смысле этих хороших старых слов, и никто не откажет ему в умении уважать себя и свое место во вселенной. Во-вторых, простой историзм обязывает нас видеть дидактику бен-Сиры в контексте реальных предпосылок существования тех людей, к которым она была обращена и среди которых из века в век находила учеников. Если мы представим себе человека, юридически свободного, уважаемого и не вовсе неимущего, который поставлен в условия политической несвободы, господствующей на эллинистическом Востоке, как она господствовала во времена фараонов и будет господствовать во времена византийских императоров; который знает, как мало от него зависит, но все же хотел бы прожить жизнь по-божески и по-человечески; который отнюдь не рвется спорить с сильными мира сего, но и не намерен позволять им залезать в его душу; который больше всего желал бы иметь до конца дней «тихое и мирное житие», но не смеет зарекаться ни от сумы, ни от тюрьмы, — если мы дадим себе труд увидеть этот социально-нравственный тип, мы поймем, что у нравоучительной книги «сына Сирахова» было надолго обеспеченное место в жизни. Бен-Сира призывает уступать, когда можно, властным и богатым, хотя он знает, что есть ситуации, когда уступать нельзя 14; как бы то ни было, не следует иметь с держателями власти и богатства ничего общего, не надо полагаться на их милость. «Когда властный будет тебя приглашать, уклоняйся». Когда бен-Сира говорит о вражде между богатыми и бедными — а говорит он об этом много и выразительно, — легко почувствовать, что его собственное место — не между богатыми. «Какое общение у волка с ягненком? Так и у грешника — с благочестивым. Какой мир у гиены с собакою? И какой мир у богатого с бедным? Пища для львов— онагры в пустыне; так и для богатых корм — бедные. Отвратительно для надменного смирение; так отвратителен для богатого бедный» 15. Перед нами два параллельных ассоциативных ряда: «бедность» — «смирение» — «благочестие» и «богатство» — «надменность» — «грех». Это, впрочем, нимало не мешает бен-Сире советовать построже относиться к рабу '. И все же совет этот чуть иначе выглядит в контексте всей книги, ибо точно в таких же выражениях, если не более энергично, наш автор рекомендует не давать поблажки сыну 17 и легкомысленной дочери ', — но также и своей собственной душе, своему «я»: «Кто приставит к помыслам моим бичи, и к сердцу моему назидание мудрости, дабы они не щадили проступков моих и не потворствовали заблуждениям моим?» ' Для бен-Сиры весь мир — огромная школа, и человек имеет все основания пожелать себе, чтобы его как следует «школили» в этой школе; но школу тогда никто не мыслил себе без розги.

Древний восточный книжник уважает труд и глубоко презирает праздность; но он не был бы тем, что он есть, если бы телесный труд был для него равен умственному. Высшее назначение человека он видит в том, чтобы непрерывно и неустанно с младенчества и до смерти воспитывать и совершенствовать свой ум, не теряя ни мгновения; а земледелец или ремесленник не имеют к тому возможностей. Поэтому для бен-Сиры почтеннее всего профессии книжника или врача, эти древнейшие виды «интеллигентской» специализации 20. Таким образом, этот автор, чуждый высокомерию властителей и богачей, вовсе не чужд гордыне духовного аристократизма. Недаром ему так свойствен вкус к внешнему «благообразию» поведения: «Глупый в смехе возвышает голос свой, а муж благоразумный едва улыбнется» 21 — подобных афоризмов, восхваляющих отработанную, подчас фарисейскую, всегда непогрешимую самодисциплину важного и тихого книжника, по-восточному пуще всего страшащегося «потерять лицо», у него немало. В сердце византийского книжника, византийского чиновника, византийского монаха они находили самый живой отк-лик22.

Мы говорили о контрасте между эллинским и ближневосточным отношением к сфере дидактики. Наряду с контрастом, однако, поспешим отметить и сходство, выявившееся в эллинистическом синтезе и предопределившее византийский синтез. Сходство это состоит прежде всего в особой предрасположенности к восторгам школы, к тому, чтобы видеть в «учении» как таковом ценность превыше всех ценностей. Перед мудростью должны отступить на задний план и воинские добродетели, и простосердечная «душевность»: как ближневосточный человек, так и эллин лелеют не «душевное», а «духовное» 23. Слов нет, мудрость, которую искали ученики Сократа, и мудрость, которую искали ученики рабби Акибы, суть вещи разные, отчасти противоположные. Но для тех и для других их «мудрость» есть предмет всепоглощающей страсти, определяющей всю их жизнь, и обладатель мудрости представляется им самым достойным, наилучше исполнившим свое назначение человеком. Так было не со всеми. Римлянину импонирует солидная взрослость делового человека, который именно чувствует себя слишком взрослым, чтобы до гробовой доски оставаться восторженным школяром, дышать школьным воздухом и забывать себя в умственной экзальтации 24. На воображение более молодых, «варварских» народов действуют образы неустрашимой храбрости, силы, широкого великодушия 25. Но в трактате «Речения отцов», возникшем на палестинской почве в позднеантичную эпоху, говорится: «Кто есть богатырь (gibbor)? Побеждающий свои чувства, ибо написано: лучше терпеливый, нежели силач, и владеющий духом своим, нежели покоритель градов» 26. При всей пропасти между восточным книжником и греческим философом, оба они — люди, которым не жаль всей жизни ради обретения умственной выучки. Греки рассказывали, как стоик Клеанф в молодости трудился ночи напролет, зарабатывая на жизнь, чтобы иметь возможность просиживать дни в школе Зенона и вникать в суть доктрины учителя. Евреи рассказывали, как жена рабби Акибы продала украшения, чтобы дать мужу денег на долгие годы учения, и потом полжизни терпеливо ждала домой заучившегося школяра. Не всякий народ вкладывает в подобные легенды так много пафоса.

Византийцы были наследниками и эллинского, и библейского культа школы. Но между ними и древним миром стояло христианство, которое придало космической универсализации образов учительства и ученичества новый смысл и новый размах.

Иначе и быть не могло. Ведь христианин — не только «почитатель» Христа (как грек классической эпохи — «почитатель» своих олимпийцев), не только его «мист» (как посвященный в таинства — «мист» своего божества27), даже не только его «верный» и «воин» (как митраист —

«верный» и «воин» Митры28); он прежде всего «ученик» Христа, питомец его «школы». Христос для него — авторитетный глава школьного предания, как Пифагор — для пифагорейца, Платон — для платоника2. Недаром рождающийся жанр церковной истории был принужден перенять формальные черты старого жанра истории философских школ30. Лукиан из Самосаты, умный и едкий сторонний наблюдатель, подметил эту черту: христиане, по его замечанию, поклоняются некоему «распятому софисту» 31. Любопытно, что это словечко Лукиана, этого «богохульника» и «злоречивца», как его называет словарь Суда, дословно повторено христианским писателем Палладием Еленополь-ским: «Иисус Христос, этот архипастырь, и архиучитель, и архисофист» 32. Непочтительный взгляд извне и благоговейный взгляд изнутри видят одно и то же: основатель христианства может быть уподоблен «софисту» 33, профессиональному учителю, и притом постольку, поскольку основанное им христианство может быть уподоблено школе этого «софиста». «Училище» (5i8ocaKocXeiov) наше», — говорит Афанасий Александрийский о церкви 34. «Все верующие суть ученики Христовы», — подтверждают так называемые «Апостольские установления», возникшие в Сирии или в Константинополе около 380 г.35 Давно отмечено, что раннехристианская иконография Христа со свитком, апостолов и других возвестителей «учения» 36 шла от привычной манеры изображать философа как учителя, как главу школы — схоларха37. Но если в кругу эллинистических понятий Христос мог восприниматься как «софист», в кругу палестинских понятий он изначально воспринимался как «рабби». Так обращаются к нему в Евангелиях Иоанновы ученики 38, Нафанаил39, фарисей Никодим 40, Петр на горе Фавор41, Иуда в момент предательства42. Конечно, он являет собой среди рабби (как, впрочем, и среди «софистов») случай исключительный, неподзаконный, ибо он учит, не пройдя учения у другого учителя, не включась в ряд школьного преемства43, и притом учит, «как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» 44. Харизматическое учительство не подчиняется школьным нормам, а полагает новые нормы новой «школы»; но это именно учительство. Евангелия чаще всего показывают Иисуса учащим: «ходил Иисус, уча в синагогах» "45, «вошел Иисус в храм и учил» 46, «по обычаю своему, он учил их» 47 — подобные слова встречаются то и дело. Синагоги, притворы Иерусалимского храма — нормальная обстановка деятельности рабби.

Для неверующего этот «рабби», этот учитель или лжеучитель — лишь один в ряду других «учителей во Израиле». Другие рабби диспутируют с ним, как со своим коллегой и конкурентом 49. Есть ученики у него, и есть ученики у других учителей, и можно спорить, чьим учеником быть лучше. Но для верующего Христос — единственный учитель, по отношению к которому все люди должны соединиться в братстве учеников. «Не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель — Христос; вы же все — братья» я. Пределы такой «школы», совпадают с пределами вселенной, если не в реальности, то в идее. Афанасий вводит образ «священного училища богопознания, явленного всей вселенной» 52.

Если вселенная — школа, то история, и прежде всего «священная история», — педагогический процесс. Эта мысль намечалась уже в Ветхом Завете: «Бог учит тебя, как человек», — обращается Второзаконие к народу в целом, напоминая его былые судьбы 53. Она подхвачена ранневи-зантийскими теологами. Десять заповедей для Григория Нисского — «божественные уроки» 54, проповедь Христа для Феодорита Киррского — «владычные уроки» 55. В контексте подобных представлений с новозаветных времен интерпретировалось соотношение между иудейством и христианством: иудейский «Закон» — это «дядька» («педагог» в античном смысле этого слова, т. е. раб, отводивший малого ребенка в школу 5б), чья власть кончается на пороге Христовой школы57. На этом основана мистическая диалектика истории. Бог, как воспитатель, ведет воспитуемое человечество от несовершеннолетия к совершеннолетию (стоит заметить, что слово кг>рю<;, прилагаемое к Богу и Христу и по традиции переводимое как «Господь», по-гречески означает не господина, властвующего над рабом, а опекуна, имеющего авторитет по отношению к малолетнему). Цель воспитания — совершеннолетие. «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что неполно, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, оставил младенческое. Теперь мы видим как бы через зеркало в гадании, тогда же лицом к лицу; теперь я знаю отчасти, а тогда познаю» 58. Разные возрасты человечества сменяют друг друга. Но внутри церкви как «училища» разные духовные возрасты сосуществуют, и педагогика церкви по отношению к каждому из них должна быть особой. «Для вас нужно молоко, а не твердая пища. Всякий, питаемый молоком, не сведущ в слове правды, потому что он младенец. Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» 59.

Итак, мир во времени и пространстве поставлен под знак школы. Время, и притом как историческое время, так и биографическое время отдельной человеческой жизни, имеет смысл постольку, поскольку это есть время педагогической переделки человека. Пространство ойкумены — место для всемирной школы.

Колоритное выражение этого взгляда на мир — сирийский трактат «Причина основания школ» 60, относящийся к рубежу VI и VII в., принадлежащий епископу Халвана по имени Бархадбешабба Арабайа и рассматриваемый в одной из работ Н. В. Пигулевской61. Трактат этот начинается вводным эпистемологическим рассуждением; затем следует интерпретация ветхозаветной истории как истории сменявших друг друга в преемстве «школ» Ноя, Авраама, Моисея, премудрого Соломона, пророков62. Бог сам был учителем в каждой их этих «школ». Когда Бархадбешабба говорит о сорокалетних скитаниях «сынов Израиля» во главе с Моисеем по пустыне как о «школе», это развитие мысли, намеченной во «Второзаконии»63. Наряду с этими школами упомянуты «собрания, устроенные сынами заблуждения»: Платонова Академия, школы Пифагора, Демокрита, Эпикура, но также зороастрийская религиозная община «школа

мага Зарадушта»). Христос — «великий учитель», и пришел он для того, чтобы тоже основать школу, или, точнее, обновить «первоначальную школу Отца своего». Итак, мир Нового Завета — не что иное, как школа, и главные персонажи Нового Завета занимают в этой школе штатные должности, полагавшиеся в сирийской школе тех времен. Так, главный учитель— Христос, толкователь Писания (maqrjana ubadoqa) — Иоанн Предтеча м, управитель школы — апостол Петр65. Ни одна должность, таким образом, не остается вакантной. И тотчас вслед за этим на той же интонации ведется рассказ о школах в самом конкретном, отнюдь не метафорическом смысле слова, — Александрийской, Антио-хийской, Нисивийской, Эдесской. Труды и судьбы школьных знаменитостей, будни школьного быта с правильным чередованием занятий и каникул67, вопросы благонравия школяров — все эти прозаические вещи поставлены в ряд, идущий от учительства Христа и ученичества апостолов, увидены, как непосредственное продолжение «священной истории».