Политическая мифология

Принципиально иную позицию в отношении к мифу занял Фридрих Вильгельм Шеллинг. Шеллинг в своей эстетической системе рассматривает мифические образы как созерцаемые идеи, «целостной божественности». Идеи представляются в мифе как реально осуществляемые, а боги – как реально и объективно созерцаемые философские идеи. Мифологическая фантазия сочетает абсолютное с ограниченным и воссоздает в особенном всю божественность всеобщего. В «Философии мифологии и откровения» он рассматривает мифологический процесс как теогонический – бог обнаруживается в человеческом сознании.

В своих лекциях «Введение в философию мифологии» (первая четверть XIX века) Шеллинг выдвинул концепцию исследования значения мифа в противовес попыткам объяснять миф, считая миф исторически обусловленной аллегорией. Шеллинг утверждал, что историю народа нужно объяснять из его мифологии, а не наоборот. Он писал, что миф не есть отсылка к чему-то иному, он сам есть истинное. Задача науки состоит в смысловом раскрытии мифа, в котором божественное, распавшееся в политеизме на множество, идет через теогонический процесс к самопознанию.

Во второй половине XIX века наблюдается невиданный всплеск интереса к исследованию мифологии древних народов и современных диких племен, но платоновская версия практически утрачивается и теория мифа в европейской науке в основном сводится к изучению языка аллегорий, «болезни» избыточной метафоричности или же фантазий древних людей, предназначенная дать примитивное объяснение явлениям природы. Школа Макса Мюллера создала лингвистическую концепцию возникновения мифа, связанную с представлением о «болезни языка». Отвлеченные понятия сознавались древним человеком через конкретные признаки, выраженные в эпитетах. Миф возникал вместе с забыванием первоначального значения этих эпитетов. Сначала какой-либо предмет обозначался множеством атрибутов, затем они заменялсь одним именем, а атрибуты переносились на другие предметы, приобретая при этом определенную самостоятельность, порой утрачивая содержание (идиоматические выражения, пословицы). Боги таким же образом становятся «масками без актеров», «именами без существ».

Антропологическая школа Э.Тэйлора и др. использовала для анализа мифов данные исследования архаических племен. Тэйлор («Первобытная культура») считал, что миф возник благодаря анимизму – представлению о душе, которое давало объяснение таким явлениям как смерть, сон, болезнь. Мифология, таким образом, была как бы «первобытной наукой». Развивая тэйлоровскую теорию, Дж. Фрезер противопоставил анимизму более древнюю магию, в которой еще нет персонификации духов, а наличествует представление о безличных силах. Магия трактовалась как заблуждение древнего человека, которое, тем не менее, служило ряду социальных функций – укреплению институтов брака, собственности, власти.

Ученые антропологической школы и ряда других направлений этого периода считали, что миф соответствует ранним формам развития сознания и предшествует возникновению религии. Мифом называли все, что выходило за рамки привычной и признанной достоверной реальности. Если соответствующее событие или образ не имели прямых аналогий или разъяснений в Библии, то они считались в европейской культуре мифом-выдумкой, в большей или меньшей степени подкрепленной социальными мотивами. В обыденном сознании такое отношение к мифу сохраняется до сих пор с той лишь только разницей, что авторитет Библии подменен авторитетом научных догм, соответствующих усредненному уровню образования.

И все-таки, поскольку основу европейской культуры составляло античное наследие, платоновская интерпретация мифа продолжала присутствовать если не в науке, то в системе образования и воспитания. Выдающийся румынский религиовед и востоковед Мирча Элиаде отмечал: «Вплоть до конца девятнадцатого столетия европейское образование граждан все еще следовало архетипам классической древности, тем моделям, которые появились in illo tempore (10), в тот привилегированный период времени, который образованные европейцы считают высшей точкой развития греко-латинской культуры» (11).

Роль внелогических методов социальной мобилизации несколько позднее исследовал Вильфредо Парето, который, не касаясь непосредственно проблем мифологии, выдвинул в своей работе «Трактат по общей социологии» (1916) тезис о том, что общества существуют потому, что поведение людей нелогично, и прогресс науки вовсе не означает, что происходит рационализация обществ.

В противоположность этой линии, со второй половины XIX века ученые пытались именно объяснять происхождение мифа, а в области социологии – искать рациональные корни существования и преобразования сообществ.

Сходность мифологических сюжетов разных эпох и народов, обнаруженную исследователями, пытались объяснить разными теориями. Еще в 1868 г. немецкий ученый Адольф Бастиан выдвинул идею «элементарных мыслей». Считалось, что в мифах проявляется единая природа человечества. Согласно другой теории (Теодор Бенфей, 1859) все мифические сюжеты заимствованы из одного источника – из Индии, где они были усвоены индогерманскими народами, а потом распространены среди других народов. Подобного же рода гипотеза предполагала, что первичные мифосюжеты зародились в Вавилоне, а потом перенимались в процессе миграции и литературных влияний.

Попытки сравнительной мифологии свети все мифологические идеи к одному типу в конце концов провалились. Но это не отменяет универсальности функции и мифа – сходство элементарных мыслительных элементов при различии социальных и культурных условий, их порождающих. Речь идет о том, что позднее Юнг назвал архетипами коллективного бессознательного.

Принципиально иной, по отношению к упомянутым теориям, является теория астральных мифов (например, немецкий этнограф Лео Фробениус). Сторонниками этого подхода в качестве исходного материала для мифов считались «события», происходящие на звездном небе. Практически все мифологически сюжеты пытались свести к солярным и лунным мифам, достаточно распространенным в мифологии многих народов. Этнографические исследования давали для этой теории богатую пищу. Миф рассматривался как описание явлений природы.

Целый ряд мыслителей, начиная с Гете, рассматривает миф как поэзию и «прекрасную видимость». В рамках такой позиции мифические тексты надо принимать такими, какие они есть, не прибегая к попыткам интерпретации. Миф показывает как «природа в творчестве живет», а также как поэтическое воображение воплощается в содержание, образ и форму.

Социологический подход к мифу и религии связан с попыткой обоснования его общественными отношениями, которые предпринимались практически всеми мало-мальски заметными мыслителями XIX-XX века. Во главу угла ставились интересы классов и социальных групп, их представления о природе и обществе. Здесь исследования вплотную подходили к пониманию взаимовлияния религии и политики.

Макс Вебер писал: «Как ни глубоко в отдельном случае экономически и политически обусловленное социальное воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят, прежде всего, к религиозным источникам. И прежде всего к содержанию ее благовествования и обетования. Даже если они нередко уже в следующем поколении радикально преобразуются, поскольку оказывается необходимым привести их в соответствие с потребностями общины, то приводятся они, как правило, в соответствие прежде всего с ее религиозными потребностями» (12).