Политическая мифология

С одной стороны, Кэмпбелл смело становил задачу исследования роли мифа в современном обществе, утверждая, что, лишившись наследия религиозным символов и ритуалов, современное «просвещенное» общество ощущает потребность увидеть за мифами и легендами некие непреходящие ценности. «Однако для того, чтобы внять и последовать ему, человек должен каким-то образом пройти очищение и отречение» (32). С другой стороны, итогом многогранного труда ученого становится не отречение от ложной «просвещенности» нашего времени, а отречение от представлений о социальной роли мифа в современном мире. Кэмпбелл пишет о «невежестве былого», из которого вышел современный человек, сокрушивший «рабство традиции» и развеявший мифические грезы ради пробуждения сознания. «Социум не является более носителем какого бы то ни было религиозного содержания, но есть политико-экономическая организация. Его идеалы не являются более выражением смысла некоего священнодейства (+ иерархической пантомимы) как земного воплощения небесных форм, но есть выражение мирских устоев, отмеченных многотрудной и беспощадной борьбой за вполне материальные ресурсы и вполне осязаемое превосходство». Оказывается, что после тщательного анализа мифов традиционных обществ «формулы древних истин либо уже недействительны, либо невнятны, либо попросту пагубны для нашего сознания», а все мировые религии являются «основаниями раздора, будучи инструментами пропаганды и самовосхваления» (33).

Мирча Элиаде, занимавший более последовательную позицию по отношению к оценке значимости древних культур, пытался умиротворить отношение к мифу, предъявляя объективные причины его присутствия в современной обществе: «несложно показать, что функция национального флага со всем тем, что он подразумевает, совсем не отличается от «принятия» любого из символов архаических культур. Это все равно, что сказать: в плоскости общественной жизни нет разрыва в последовательной смене архаического и современного миров. Единственное значительное различие заключается в наличии у большинства индивидуумов, составляющих современное общество, персонального мышления, которое отсутствовало, или почти отсутствовало, среди членов традиционных обществ» (34).

Последнее утверждение, впрочем, требует осторожного отношения. Можно согласиться лишь с тем, что число обладающих персональным мышлением увеличилось, что личностное поведение проникло в бытовую сферу (поскольку возникло отделение семьи от общины, от народа в целом). Современный человек по-прежнему обуреваем мифологическими страстями, только мифов стало больше, они перепутываются и хаотизируют сознание человека, создавая «шумовой фон», который многие принимают за фактор свободомыслия.

Элиаде выделил в мифе актуальность прасобытия, которое повторяется вновь и вновь в настоящем, отражая центральное место в мифе – архетип. В этом смысле миф современен. Элиаде: мифы образуют парадигмы всех человеческих действий.

Карл Ясперс в работе «Философская вера» (1948) пишет о демонологической истине – одной из истин, которая встречается помимо истины философской и которой живет большинство человечества. Здесь Ясперс очень близко подходит к проблеме «ремифологизации»: «Воззрение, которое с непосредственной убежденностью видит бытие во власти действующих, формообразующих сил – созидающих и разрушающих, демонов – благожелательных и злых, во власти многих богов, которое мыслит все это и высказывает его как учение, мы называем демонологией. Здесь происходит освещение как доброго, так и злого и возрастание их значения через узнавание мрачных глубин, являющих себя в образах. Имманентное само познается как божественное – страсть, власть, жизненность, красота, разрушение, жестокость».

Но далее Ясперс пишет: «В покорении этим силам пережитое обретает повышенное значение, сияние, почерпнутое из тайны. Тревога, трепет, ужас, взволнованность, увлеченность души замечают эти силы и как бы видят их во плоти. Борьба с ними возвышает человека, вводя его в мир демонического. Чувство единения с ними, одержимость демоном придает необоснованный размах оправданной учением демонологии необходимости сил, которым я следую, и рост суеверного ожидания успеха в собственных делах и жизни. Основа жизни охватывается стремлением вернуться в мифологическую эпоху, создавать новые мифы, мыслить в мифах» (35).

Как мы видим, картина, рисуемая исследователями мифов, порой представляется жуткой и практически беспросветной. Человек вынужден бороться с внедренными в него самого демонами, но в норме, присущей человеку средних духовных качеств, не в состоянии с ними справиться. Таким образом, европейские мыслители ХХ века видят в мифе злую иллюзию, от которой неясно как избавиться. Но постановка задачи избавления представляется им все-таки неизбежной, ибо мириться с демонией мифа они не в состоянии.

Совершенно иной подход к мифу мы встречаем в русской философии, в которой духовно-нравственное измерение в политике разрабатывалось именно в период господства в Европе идей Просвещения и методов механического рационализма. Так, невостребованным до сих пор наследием в теории мифа являются работы выдающегося русского философа А.Ф.Лосева («Диалектика мифа» 1930, и др.). Можно сказать, что выпадение работ Лосева из теоретического дискурса обусловило необузданный рационализм и психологизм в изучении мифа, а также затруднило обсуждение социальных проекций мифа.

А.Ф.Лосев пишет о предсказательном механицизме, трактующем мифологические и религиозные образы (например, мифологическую картину Апокалипсиса), давая мистическим символам имена реального мира: «Голый механицизм не есть религия. Такая механистическая предсказанность противоречила бы свободе человека, который волен спасаться и погибать, т.е. волен ускорять или замедлять темп всемирной истории» (36). То же касается и буквального прочтения мифа: «простая буквальность опять-таки не есть ни христианская, ни религиозная, ни мистическая точка зрения. Буквальная картина плоскостна, не имеет мифологического рельефа, не овеяна пророческим трепетом, не уходит своими корнями в непознаваемую бездну и мглу судеб Божиих» (37).

Следуя Лосеву, можно сказать, что толкование мифа – это не буквальное его понимание и не механистическое толкование, а прочтение смысла. Тот смысл, который содержится в мифе, как раз и будет смыслом событий, предсказанных мифом или описанных им.

Собственно смысл – это то, что все время ускользало исследователей, пытающихся использовать миф для объяснения психических и социальных явлений. Для них миф был либо запасным красивым аргументом в обоснование любимой теории, либо страшной аналогией, воспроизведенной современным обществом, попавшим под влияние древних кровавых культов.

Следует оговориться, что и в русской философии подход Лосева носил вполне новаторский характер. Достаточно привести слова Н.А.Бердяева («Опыт эсхатологической метафизики», 1947), который в последние годы жизни не раз (хотя и вскользь) обращался к проблемам мифологии и роли мифа в социальных процессах, и сравнить их с теоретическими построениями А.Ф.Лосева:

«Народы не могут существовать без мифов, без мифов не может существовать власть и управлять человеческими обществами. Мифы соединяют, покоряют, вдохновляют, через них охраняются общества и через них делаются революции. Таковы мифы о священности царской власти или папской власти, о священности volonte generale (38), народного суверенитета в демократии, о священности избранного класса или избранной расы, о священности вождя и т. п. Все это фикции, созидаемые в коллективном социальном процессе. Они имеют огромную силу и в жизни церквей, и традиция частично заполнена ими. Сакрализация есть социальный акт коллектива, и она совершается во имя коллектива. Могли бы существовать общества, народы чистой истиной, без социально полезных фикций, без скрепляющих, вдохновляющих и охраняющих мифов?»

В отличие от Лосева, Бердяев заканчивает свои рассуждения о мифах всего лишь нравственным поучением: «Именно сакрализация относительного есть абсолютизация, есть внушение народам, что самые относительные феномены, самые несвященные акты имеют священную санкцию и священный источник. Но люди и народы должны были бы быть перевоспитаны в признании значения относительного, как относительного, без всякой порабощающей священной санкции» (39).

Мы видим, что подход Бердяева ближе к Ясперсу и Кэмпбелу, чем к Лосеву.

Как же разрешить проблему: без мифов нельзя, а с мифами дурно? Она разрешается «доказательством» святости того или иного социального мифа, то есть лежащей в его основании традицией и концепцией (если таковая каким-нибудь образом просматривается). Традиция подлежит историческому учету и культурологическому анализу, а концепция, уязвимая в силу относительной ценности мифа, с точки зрения сакральной истины, – проверке на внутреннюю непротиворечивость и практическую пригодность. Один миф может играть полезную социальную роль, другой – прямо вредить общественному благу. Путь к божественному может быть ложным или истинным. Решить проблему до конца не представляется возможным, хотя разоблачение ложности локальных мифов – обычный общественный процесс и неизменная задача научных изысканий.