Поля крови. Религия и история насилия

Царства и сангхи опирались на сельское хозяйство, но область Ганга переживала и коммерческую революцию, которая породила класс купцов и денежную экономику. Города, связанные новыми дорогами и каналами, – Саваттхи, Сакета, Косамби, Варанаси, Раджагаха, Чанга – становились центрами индустрии и бизнеса. Это бросало вызов структурному насилию классовой системы, ибо большинство богатых купцов и банкиров были вайшьями, а некоторые даже шудрами {224} . Место у подножия социальной лестницы теперь занимал новый класс «неприкасаемых» (чандала) – людей, изгнанных ариями со своей земли {225} . Городская жизнь бурлила. Улицы были переполнены ярко раскрашенными повозками, огромные слоны доставляли товары из отдаленных земель. На рыночных площадях свободно общались люди всех классов и народностей. Возникали новые идеи, шедшие вразрез с традиционной ведийской системой. Брамины же, чьи корни были в сельской местности, теряли свои позиции {226} .

224

Hermann Kulke, ‘The Historical Background of India’s Axial Age’, in S. N. Eisenstadt, ed., The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations (Albany, NY, 1986), p. 385

225

Thapar, Early India, p. 154

226

Richard Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo (London and New York, 1988), pp. 55–56

Как часто случается в эпоху перемен, возникла новая духовность. В ней прослеживались три взаимосвязанные темы: дукха, мокша и карма. Как ни странно, несмотря на процветание и прогресс, глубокий пессимизм был весьма распространен. Люди воспринимали жизнь как дукха (страдание). Страдание – неизбежный удел человека, начиная от травмы рождения до смертных мук, и даже смерть не приносила облегчения, ибо все и вся вовлечено в безвыходный цикл (сансару) перерождений, а значит, одни и те же беды возвращаются вновь и вновь. Мы помним, что арии устремлялись на восток, поскольку им было тесновато в Пенджабе, ныне же они ощущали несвободу в своих переполненных городах. Впрочем, дело не только в ощущениях: быстрая урбанизация часто ведет к эпидемиям, особенно когда число жителей превышает 300 000 (критический уровень для инфекции) {227} . Неудивительно, что мысли ариев все время обращались к болезням, страданиям и смерти и что они жаждали найти выход.

227

Ibid., pp. 58–59; William H. McNeill, Plagues and Peoples (Garden City, NY, 1976), p. 60; Patrick Olivelle, ed. and trans., Samnayasa Upanisads: Hindu Scriptures on Asceticism and Renunciation (New York and Oxford, 1992), p. 34; Doniger, Hindus, p. 171

Стремительные изменения заставляли глубже задуматься о причинах и следствиях. Люди видели, как поступки одного поколения влияют на следующее, и пришли к мысли, что их дела (карма) определяют и последующее существование: если в этой жизни человек заслужил плохую карму, в новом рождении он будет рабом или животным, а если хорошую – царем или даже божеством. Заслуга может быть заработана, накоплена и «реализована», как материальное богатство {228} . Однако даже если человек родится богом, это не гарантирует спасения от дукхи: ведь и боги смертны и могут родиться в более низком статусе. Пытаясь, быть может, укрепить пошатнувшуюся классовую систему, брамины переосмыслили понятия кармы и сансары: на хорошее перерождение можно надеяться, лишь строго соблюдая дхарму своего класса {229} .

228

Thomas J. Hopkins, The Hindu Religious Tradition (Belmont, Calif.,1971), pp. 50–51; Doniger, Hindus, p. 165

229

Чхандогья Упанишада, 5.10.7. Английский перевод Упанишад см.: в: Patrick Olivelle, ed., Upanisads (Oxford and New York). Ср. Брихадараньяка Упанишада, 4.4.23–35; Thapar, Early India, p. 130

Между тем другие, опираясь на эти новые идеи, бросали вызов социальной системе. Если некогда арии в Пенджабе прорубали себе мечом дорогу к «освобождению» (мокше), то теперь многие люди взяли за основу духовность Брахмана с ее ориентацией на внутренний мир и взыскали свободы духовной. Они исследовали свой внутренний мир столь же ревностно, сколь ревностно арийские воины углублялись в дикие леса. Новое богатство давало знати время и досуг, необходимые для внутреннего созерцания. Поэтому новая духовность была доступна лишь аристократии – это еще одно порождение цивилизации, опирающейся на структурное насилие. Шудры и чандалы не могли позволить себе тратить часы на медитации и метафизические дискуссии, которые в VI–II вв. до н. э. породили тексты, именуемые «Упанишадами».

Возможно, эти новые учения первоначально были провозглашены браминами, которые жили в городах и понимали проблемы, связанные с городской жизнью {230} . Однако источники приписывают многие новые практики воинам-кшатриям, а дискуссии, описанные в «Упанишадах», зачастую протекали при дворе раджей. Эти дискуссии и практики развивали внутреннюю духовность браминов. «Брихадараньяка-упанишада», один из древнейших таких текстов, была почти наверняка составлена в царстве Видеха, пограничном государстве на восточном крае арийской экспансии {231} . Консервативные брамины индийского междуречья презирали эти восточные земли, но их населяла удивительная смесь народов, включая индоарийских поселенцев из прежних волн миграции, иранские племена и коренных жителей Индии. Некоторые чужеземцы приспособились к системе варн (классов), но принесли с собой и свои традиции, включая, возможно, скептицизм по отношению к ведийской ортодоксии. Новые встречи будили мысль, и в ранних «Упанишадах» такое оживление очень заметно.

230

Olivelle, Samnayasa Upanisads, pp. 37–38

231

Olivelle, Upanisads, p. xxix; Witzel, ‘Vedas and Upanisads’, pp. 85–86

Социальные и политические сдвиги вдохновили некоторых представителей воинского класса задуматься о возможности мира, свободного от засилья жрецов. Так, «Упанишады» отрицали необходимость ведийских жертвоприношений и окончательно низвели дэвов, превратив их в элементы созерцающей души:

И когда говорят: «Приноси жертву тому богу», «приноси жертву другому», то это лишь его творение, ибо он – все боги {232} .

Надо вникнуть в самого себя. Основное внимание «Упанишад» уделено атману («Я»), который, подобно дэвам, является манифестацией Брахмана. Если мудрецу удается обнаружить внутреннюю суть своего бытия, он автоматически входит в высшую реальность. И лишь путем экстатического познания «Я», которое освободит его от страсти к земному и эфемерному, человек может выйти из нескончаемого цикла перерождений. Это было чрезвычайно важное открытие. Представление о том, что высшая реальность («всё») имманентно присуща каждому человеческому существу, станет одним из центральных учений в каждой крупной религиозной традиции. А значит, нет необходимости совершать сложные ритуалы, поддерживавшие структурное насилие классовой системы. Ведь если человек познал великую реальность внутри себя, он стал единым с Брахманом:

232

Брихадараньяка Упанишада

, 1.4.6. [Перевод А. Сыркина. Здесь и далее Цит. по: Брихадараньяка Упанишада. – М.: Наука, 1992. – Прим. пер.]

Кто знает «Я есмь Брахман», тот становится всем [сущим]. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом {233} .

Это была дерзновенная декларация о независимости, и революция не только духовная, но и политическая. Отныне кшатрии обретали свободу от жрецов с их ритуалами. И в то время, когда вайшьи и шудры уже карабкались вверх по социальной лестнице, воинская аристократия предъявила свое право на первое место в обществе.

233

Брихадараньяка Упанишада, 1.4.10

Однако «Упанишады» бросали вызов и воинскому этосу кшатриев. Когда-то атманом считали Агни, глубинное божественное «Я» воина, достигавшееся в боях и грабежах. Героически продвигаясь на восток, арии вожделели земного: коров, имущества, земли, чести и славы. Ныне же мудрецы «Упанишад» призвали учеников отринуть такие желания, ибо человек, помыслы которого сосредоточены на земном богатстве, никогда не выйдет из цикла страданий и перерождений.

Кто лишен желаний, свободен от желаний, достиг [исполнения] желаний, имеет желанием [лишь] Атмана, из того не выходят жизненные силы. Будучи Брахманом, он идет к Брахману {234} .

234

Брихадараньяка Упанишада, 4.4.6

Новые техники медитации создавали такое состояние ума, которое было диаметральной противоположностью старой арийской ментальности: «знающий» делается «успокоенным, укрощенным, воздержанным, терпеливым и собранным» {235} . В одной из «Упанишад» даже описано, как сам Индра, бог войны, мирно живет с учителем в лесу и отказывается от насилия, обретая совершенное спокойствие {236} .

Арии всегда считали себя существами высшего сорта. Ритуалы воспитали в них глубокое чувство правоты, весьма полезное в набегах и завоеваниях. Но «Упанишады» возвестили, что атман, суть каждого живого существа, един с Браманом, а значит, все существа имеют божественную сердцевину. Брахман – тончайшая сущность в баньяновом семени, из которого вырастает большое дерево {237} . Он сок, который несет жизнь каждой части дерева, и он – основа каждого человека {238} . Брахман – как кусок соли, который за ночь растворился в чаше воды: его не видно, но он в каждой капле {239} . И надо не отрицать свое родство со всеми живыми существами, как поступали воины, демонизируя своих врагов, а возрастать в осознании этого родства. Каждому любо считать, что он уникален. А на самом деле индивидуальные особенности не более постоянны, чем реки, которые текут в одно море. Покинув речное русло, они становятся океаном, и ни одна не скажет «Я эта река» или «Я та река». Подобное горделивое утверждение своего «Я» было бы иллюзией, которое ведет лишь к заблуждениям и страданиям. Для освобождения (мокша) от страдания нужно осознать, что в основе своей каждое существо есть Брахман. А значит, ко всем существам следует относиться с полным благоговением. «Упанишады» завещали Индии чувство глубокого единства всех существ. И так называемый враг уже не глубоко чуждый нечестивец: он неотделим от нас самих {240} .

235

Брихадараньяка Упанишада, 4.4.23

236

Чхандогья Упанишада, 8:7–12

237

Чхандогья Упанишада, 6.12.1–3

238

Чхандогья Упанишада, 6.9

239

Чхандогья Упанишада, 6.13

240

Чхандогья Упанишада, 6.10

Дотоле индийская религия всегда поддерживала и обосновывала структурное и военное насилие. Однако уже в VIII в. до н. э. саньясины (отрекшиеся) сурово и системно обличали агрессию, уходя от оседлого общества к независимому образу жизни. На Западе часто видят в таком отречении лишь отказ от жизненных благ. На самом деле на всем протяжении индийской истории аскетизм почти всегда имел политический аспект и сплошь и рядом вдохновлял критическую переоценку общества. Без сомнения, это случилось и в долине Ганга {241} . Арии всегда обладали «беспокойным сердцем» – таким, какое погнало Гильгамеша прочь от насиженных мест, – но саньясины покидали дом не для битв и грабежей. Они всячески избегали насилия, не имели собственности и жили подаянием {242} . Приблизительно к 500 г. до н. э. они добились глубоких духовных перемен и бросили прямой вызов ценностям аграрных царств {243} .

241

Thapar, Early India, p. 132

242

Flood, Introduction to Hinduism, p. 91; Patrick Olivelle, ‘The Renouncer Tradition’, in Gavin Flood, ed., The Blackwell Companion to Hinduism (Oxford, 2003) p. 271

243

Steven Collins, Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravada Buddhism (Cambridge, UK, 1982), p. 64 Paul Dundas, The Jains, 2nd ed. (London and New York, 2002), p. 64

Отчасти это движение было связано с практикой брахмачарьи (святой жизни) учеников браминов. Они годами учились у гуру, изучали «Веды», смиренно просили подаяния и некоторое время жили одни в тропическом лесу. Вообще арийские юноши часто уходили в джунгли, чтобы повысить боевые навыки, научиться охотиться, добывать себе еду и выживать. Однако дхарма брамина исключает насилие, и брахмачарин не имел права охотиться, вредить животным и ездить в боевой колеснице {244} .

244

Heesterman, Broken World, pp. 164–74; Gonda, Change and Continuity, pp. 228–35; 285–94