Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли

Может показаться, что господство предполагает большую развитость при меньшем стремлении к развитию, то есть именно раб соблюдает принципы иерархии, тогда как господин поступает бездумно, как это отмечают в отношениях доминирования среди животных. [104] Но положение правовых субъекта и объекта в общей картине оказывается относительным, поэтому подчеркивается необходимость понимания частного смысла субъективного и объективного в волении – господского и рабского – из контекста.

104

См.: Хайнд Р. Поведение животных. Ч. 2. Гл. 15. П. 5.

Не удивительно, что в гегелевском контексте «воля есть свободная воля только как мыслящий интеллект. Раб не мыслит себя. Это самосознание, постигающее себя посредством мышления как сущность и освобождающееся от случайного, составляет принцип права… Рабство относится к стадии перехода – к миру, в котором неправо еще есть право. Это неправовое деяние не только тех, кто обращает людей в рабство, но и самих рабов… Рабство есть пример отчуждения личности… Раб имеет абсолютное право освободиться». [105]

105

Гегель Г. В. Ф. Философия права. 21, 57, 66.

Но он сможет реализовать его, только отказавшись от положения господина, сохраняющего в себе сознание необходимости рабства. Гегель приводит две простейшие формы отношения воли к воле, где общая воля есть подлинное основание, на котором свобода обладает наличным бытием. Во-первых, это общее воление как внешнее обеим волям, но не имеющее самостоятельного существования, – сфера договора. Во-вторых, это общее воление как самостоятельное по отношению к обеим волям, хотя и происходящее из их собственной сущности – сфера любви.

В данном отношении также предварительно подчеркивается противоречивое отношение «я» к собственному телу: «Тело, поскольку оно есть непосредственное наличное бытие, не соответствует духу и должно быть взято духом во владение. Но для других я свободен в своем теле, каким я его непосредственно имею… Я могу уйти из своего существования в себя и сделать его внешним. Но это – моя воля, для другого я свободен лишь как свободный в наличном бытии». [106]

Сужая опосредование телом (присвоением собственного тела начинается процесс присвоения вообще) до незаметного, – а это сужение представляет собой процесс объединения волевых способностей, – устанавливают и переходят границу между личностями, где своя воля в качестве отчужденной есть вместе с тем другая воля. Любовь как «пунктирность» самосознания в непосредственной субстанциальности духа, будучи одновременно созданием и разрешением противоречия, не является проявлением сущности «Мы», но конструктивным определением «мы». Безусловно, гегелевская общая воля далека от приобретения характера «нашей» воли.

106

Там же. 48.

2. Смещение сферы воли от сути души к сущему человеку

Пересмотр системы волеопределения: альтернативные формы подавления и покорности; преодоление предопределенности смысла воли. Ницшеанство и марксизм; отражение новых веяний в русской мысли. Рикёр и Сартр: переобъяснение перелома. Дюркгейм и Тард: материализм в онтологии и психологизм в логике. Принуждение или подражание. Бог как социальная материя. Варианты феноменологий: Гуссерль, Шелер, Шарден. Потребность восстановить единство разума и воли. Экзистенционализм: сдавленность воли и призрачность господства. Повседневная онтология: техницизм и квантованность власти. Господство воли к воле над господином и рабом.

Сомнение в разумности воли и ее самомнение

Какое бы применение ни отводилось воле, после установления Аристотелем ее существенной связи с разумом, это отношение не прерывалось ни в одном из последующих определений воли в практической философии. Независимость воли от разума для самоопределения появляется в проекте лишь после разрыва в однозначности понимания самого разума. Самосознание объявляется иллюзией, а бессознательное – некоторой более основательной реальностью, и понятие воли оказывается лишенным прежней области применения, требуя переосмысления в ином способе существования, обнаруженном новым переходным человеческим существом.

Трансформация устремленности, в свою очередь, увлекаемой в различных неизвестных направлениях, породила критику системы Гегеля со всевозможных позиций: богословской (Кьеркегор), материалистической (Фейербах), психологической (Фрейд), эволюционной (Дарвин), социологической (Маркс) и собственно волюнтаристической (Шопенгауэр и Ницше). Мы лишь бегло обозначим некоторые из указанных путей и подробнее остановимся на последнем.

Богословие Кьеркегора асоциально – он исключает переход к единству с Богом от «мы» познания через «Мы» общения: «Парадокс веры таков: единичный индивид определяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, а не наоборот… Само этическое является искушением, которое может удержать от исполнения воли Божьей». [107] Кьеркегор отрицает промежуточные ступени в иерархии отношений между сознанием и сверхсознанием. Однако для Фрейда отношения господина и раба безусловно присутствуют в абстрактных отношениях сознательного и бессознательного и воспроизводятся в конкретном общении психоаналитика и пациента. Нерасторжимость людей изначальна: общество на сознательном уровне и масса – на бессознательном. «В психической жизни человека всегда присутствует другой. Психология личности с самого начала является также и социальной психологией». [108]

107

Кьеркегор С. Страх и трепет. Пр. 1.

108

Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого «Я». 1.

Естественный отбор в его классической форме, идущей от Дарвина, не означает преимущества стремления к господству, если не считать социальную среду совершенно нестабильной: «Излишняя агрессивность не приносит пользы животному, также и когда индивидуум занимает крайне подчиненное положение. В стабильных условиях промежуточные варианты в популяции более приспособленные». [109] Некоторые коррективы вносит в данную модель выявленная психологами двойственность объекта-цели. «В ситуации установления субординационной иерархии пища для обезьян становится не только источником утоления голода; обладание ею символизирует доминантное положение. Если обезьяна, занимающая подчиненное положение, попытается завладеть пищей, она подвергнется нападению со стороны доминантной особи. Если ей удастся убедить начальника, что банан ей нужен не для самоутверждения, а просто для утоления голода, тот позволит ей съесть его». [110]

109

Пианка Э. Эволюционная экология. Гл. 1.

110

Маслоу А. Г. Мотивация и личность. С. 166.

Можно привести даже физиологическую модель амбивалентности. «Вместе с рефлексом свободы существует также прирожденный рефлекс рабской покорности. Это отдача себя на волю сильнейшего, имеющая жизненное оправдание… Дело идет о двойных социальных актах: быть господином или рабом. Эти противоположности не так легко различаются… Больные нечто желают и имеют представления об этом желаемом (я господин, а не раб); и этого достаточно, чтобы возникло представление о противоположном (я раб)… Если возбуждающая частота действует на ослабленный организм, то она по закону предела приводит его в заторможенное состояние, а это тормозное состояние по закону взаимной индукции обусловливает возбужденное состояние вместо тормозного в другой половине ассоциированной пары, и поэтому связанный с ней раздражитель вызывает теперь не торможение, а раздражение. Это механизм негативизма». [111]

111

Павлов И. П. Двадцатилетний опыт. 30, 56.

Тем не менее задача, поставленная волей и разумом друг перед другом, отчетливее всего была сформулирована именно с волюнтаристической точки зрения. Шопенгауэр критикует Гегеля за смешение реального и идеального, называя тождество воли и тела наиболее непосредственной философской истиной, не требующей доказательств, а под идеей понимает устойчивую ступень объективации воли, поскольку воля есть вещь в себе. Воля сопровождается познанием, чем и обусловливается ее определяемость мотивами, но это относится не к ее сущности, а лишь к ее ясному проявлению. Святость для Шопенгауэра есть деятельность самоотрицания воли к жизни, достигшей полного самосознания и изменения способа познания, когда идеи познаются как одна и та же воля во всем, и возникает общее успокоение воли. [112] Переводя мантру «Tat tvam asi» как «Это – ты!» вместо «ты есть То», он выводит как право на принуждение, так и тождество мучителя и мученика. Ссылаясь на внутреннее чувство всемогущества воли в себе, составляющее внутреннюю сущность человека, он признает одновременно, что может быть уничтожена индивидуальная изоляция воли, а при известных обстоятельствах воля может уничтожить границы индивидуации. [113] Если не воспринимать эти два утверждения как повторение одной мысли, то остается заподозрить, что воля не столь непосредственна, как представляется, – что и делает Ницше.

112

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. П. 25, 19; 70, 66.

113

Шопенгауэр А. О воле в природе. Гл. «Животный магнетизм».

«Шопенгауэр высказал мнение, что собственно нам известна одна только воля… Хотеть – кажется мне, прежде всего, чем-то сложным… Но что есть самого удивительного в воле: поскольку мы представляем собой одновременно повелевающих и повинующихся и имеем обыкновение не замечать эту двойственность и обманывать себя с помощью синтетического понятия “я”… хотящий верит, что хотения достаточно для действия, как будто существует необходимость действия». [114] «Чувство истины должно оправдать себя в качестве средства для поддержания человека, как воля к власти. Также и любовь к прекрасному есть воля, творящая образы, пластическая воля. Оба чувства тесно связаны; чувство действительности есть средство получить власть преобразовывать вещи. Мы можем постичь лишь мир, который мы создали… Воля к установлению одной морали является на поверку тиранией того вида, для которого она скроена, над другими видами». [115]

114

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Гл. 1.

115

Ницше Ф. Воля к власти. П. 422, 495, 315.