Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли

«Личное влияние представляет собою элементарное социальное явление… Заставив других сообразовываться с собою, человек начинает стараться и сам быть последовательным; развитие социальной логики влечет за собою развитие логики индивидуальной. Обе логики стремятся к согласованию различных видов согласия, которые они устанавливают независимо… Хотение – посредствующее желание; обязанность – посредственное хотение; приказание – создание обязанности, хотение появления некоторого хотения у другого лица. Слуга внутренне откликается на рассуждение господина». [134] Социальное согласование хотений позволяет по мере со-воления развивать функции желания.

134

Тард Г. Социальная логика. Гл. 1. 6.

Со-воление личностей более высокого порядка

Гуссерль не говорит о со-волении в связи с со-восприятием и употребляет слово «Мы» вместо понятия трансцендентальной интерсубъективности. Спрашивая: как, если все люди заключаются в скобки, я вообще могу перейти к «другим» и к себе самому? – он отвечает на обвинение в солипсизме, размышляя над эгологией Декарта и монадологией Лейбница, и выделяет несколько уровней построения со-инаковости.

«Объективный мир как идеальный коррелят интерсубъективно обобщенного опыта сущностно связан с интерсубъективностью, отдельные субъекты которой наделены согласующимися конститутивными системами. Конституция объективного мира заключает в себе гармонию монад… Еgo и alter ego с необходимостью даны в изначальном удвоении. Удвоение есть изначальная форма пассивного синтеза ассоциации. В случае ассоциации и апперцепции alter ego посредством ego удвоение имеет место только тогда, когда “другой” вступает в поле восприятия… Приведение-в-со-присутствие, некая аппрезентация. Здесь интенциональности должна быть присуща опосредованность, дающая возможность представить со-присутствие чего-либо, что никогда не может достичь само-присутствия». [135]

135

Гуссерль Э. Картезианские размышления. П. 49, 51, 50.

Гуссерль вводит два уровня непосредственности интерсубъективности и сферу их опосредованния. К последней принадлежат все переживания, содержащие неоднократные напластования – ноэтические и ноэматические – в волении: «С одной стороны, то решение или решание, какое мы осуществляем. Сюда относится немало ноэтических моментов. В основе полаганий воли лежат оценивающие, вещные полагания. С другой стороны, решение как вид специфически относящейся к области воли объектности, которая фундирована в ноэматических объектностях. Если мы как феноменологи выключим все наши полагания, то за феноменом воли как феноменологически чистым интенциональным переживанием останется его “волимое как таковое”, как присущая волению ноэма, – подразумеваемое волей, как подразумевается оно в этом волении, со всем тем, что здесь волится и ради чего волится». [136]

136

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. Р. 3. П. 96.

Гуссель представлял сложность перехода от одного непосредственного «мы» к другому «Мы», наделяя сферу их разобщенности формой заколдованного круга с безвыходностью к самоприсутствию, но в целом смыкающей гармонию монад с удвоением в восприятии. Напластования воли между ее собственно ноэтическим и собственно ноэматическим смыслом воспроизводят самотождество «нашей» воли. Но «мы», в которое вживался сам Гуссерль, представляется феноменологически проще и, одновременно, жизненно сложнее.

«Для нас» значит для современных философов, поддерживающих «мы» познания, но впавших в мучительное экзистенциальное противоречие и тем самым вступивших в круг «Мы» общения. Иррациональность воли, казавшаяся обетованием, вновь осознается как проблема, но возврат к прежнему принципу философской системы закрыт ее собственной завершенностью. Основным методом рационализации становится уравнивание, что бы под этим ни понимали в борьбе за человеческий смысл: «Подлинная борьба, характерная для нашего времени, – это борьба между уже распавшимся человечеством и человечеством, еще стоящим на твердой почве, – борьба различных философий… Радикальное самосознание достигается благодаря оценке изначальной подлинности целевых установок и метода философии, которая будучи осознана аподиктически, определяет и волю человека». [137]

137

Гуссерль Э. Кризис европейских наук. П. 6, 7.

Потребность в новом единстве разума и воли сказывается на неизбежном продолжении философствования вообще. Шелер не соглашается с теорией феноменологической редукции Гуссерля в частностях, но признает за ней то самое действо, которое определяет человеческий дух. Шелер признает свое возвращение к гегелевской мысли об абсолютном духе, непосредственно постигающем и осуществляющем себя в человеке, но преобразует ее в направлении активного включения центра нашего общего бытия в идеальные требования Бога, – то есть функционального единства взаимодействия порыва и духа. В анализе этого внутреннего отношения Шелер вскрывает заблуждение классической теории, будто идее присуща изначальная власть, поддерживая теорию о вытеснении влечений.

«Наличное бытие дается в переживании сопротивления раскрытой сферы мира – а сопротивление имеется лишь для побуждаемой влечениями жизни. Изначальное переживание действительности как сопротивления мира предшествует сознанию… Что значит идеировать мир? Это не значит воздерживаться от суждения о существовании; напротив, это означает попытку аннигилировать властное впечатление реальности с его аффективным коррелятом… Только дух в форме чистой воли может деактуализировать центр чувственного порыва, открывающий доступ к действительности действительного… Дух и воля человека не могут быть чем-то большим, чем руководство и управление. Дух как таковой предлагает силам влечения идеи, а воля либо предоставляет уже имеющимся импульсам влечения такие представления, которые могут конкретизировать осуществление этих идей, либо лишает их этих представлений… Если мы назовем чисто духовный атрибут в основании конечного бытия божеством, то у него нет позитивной творческой мощи. Если в бытии-через-себя заложено изначальное напряжение духа и порыва, тогда отношение этого бытия к миру должно быть иным. Основание вещей, если оно хотело осуществить заложенную в нем полноту идей, должно было растормозить миросозидающий порыв, чтобы самоосуществиться во временном протекании мирового процесса». [138]

138

Шелер М. Положение человека в космосе. Ч. 3, 4.

Антропологический принцип доводится до того предела, где нет Бога без человека и нет воли Божьей для человека, если она не является человеческой волей. Порыв, в котором нуждается божество, откровенно назван демоническим, но предназначенным к обращению. Тем самым сказано, что не бывает открытого изъявления воли Господа. Концепция становящегося Бога выражается в требовании преодоления извечной противоположности власти и духа: «Человек – это существо, сам способ бытия которого – не принятое решение о том, чем оно хочет стать. Идеал для человека – это всечеловек, а не сверхчеловек… Если уравнивание – неотвратимая судьба человечества, то задачей духа и воли является управлять выравниванием групповых сил, чтобы оно соответствовало ценностному росту вида человек. Зарождается эпоха универсализирующей разрядки сил в человеческих отношениях, или уравновешивания сил… Социология религий имеет своим предметом взаимосвязь идей о Боге и спасении с политическими формами господства». [139]

139

Шелер М. Человек в эпоху уравнивания.

Шелер пытался построить феноменологическую этику, исходя из вопроса: какова конечная цель всех стремлений воли? – открыть путь к учению об иерархии нравственных ценностей. [140] Уравнивание не препятствует построению иерархии. Имеется в виду не взаимное безволие, но именно со-воление друг к другу в различенности волений друг от друга. В подобной перспективе «наша» воля есть принцип гармонии, а не совокупная однонаправленность. Обратимся к самой неординарной попытке построить феноменологию, противопоставляя ее как неэволюционному смещению горизонтов Гуссерля, так и внутреннему развитию объективации духовной реальности Гегеля. Едва не отлученный от церкви, Шарден подобно Шелеру, но из иных соображений, наскоро примеряет на «мы» идеал сверхчеловека и сразу обходит его в стремлении к всечеловечеству.

140

См.: Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей.

«Только лишь феномен. Но зато уж весь феномен… Установить вокруг человека, взятого за центр, закономерный порядок, открыть среди элементов универсума не систему онтологических причинных связей, а эмпирический закон рекуррентности, выражающий их последовательное возникновение в течение времени… Увидеть, чем становится и чего требует человек, если его целиком и полностью рассматривать в рамках явлений… Продолжается испытание силой. Сверхчеловек должен расти из одной почки человечества… Таков первый образ, в котором человек должен был попытаться совместить надежды на беспредельную будущность с перспективами неизбежной индивидуальной смерти… Отныне наряду с индивидуальными реальностями имеются коллективные реальности, несводимые к индивиду… Для дальнейшего объединения человечество должно пунктуально осознать себя». [141]

141

Де Шарден П. Т. Феномен человека. Пролог. Ч. 4.

Не происходит не только это, но и непременное условие осознанной соборности – принятие воли Бога за общее для человечества стремление к единству. Испытание силой возводится к присвоению источника этой силы путем перехода от «я» к «мы». Исходя из предпосылок усредненной феноменологии, – несводимой к чисто объективной или субъективной трактовке феномена и материалистичной лишь поскольку она принимает сразу обе идеалистические крайности и не может совместить их, – автор приводит нас к «мы» в том его опосредовании, которое несводимо к «мы» познания, тождественному по структуре индивиду, но и не восходит к «Мы» общения по преимуществу, не обладает исконным осознанием целостности помимо пунктуального. Слово отсылает одновременно к поэтапности и точности (однозначности) осознания, чем еще более подчеркивается вне-личностный, но и вне-соборный характер настоящего положения человечества в примеренной к нему форме «мы».