Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли

Если здесь существует разрыв, то он должен быть в каком-то смысле заранее спланирован, причем с обеих сторон. Этот смысл нам и предстоит выяснить. Возьмем крайний пример – намерение юродствовать, внешне представляющееся безрассудным. По достоверным свидетельствам предания, оно никогда не самовольно, но вдохновенно. Выставление подвига безумной веры на суд мира сего подчинено призванию, выявленному посредством откровения или совета более опытного подвижника, и назначено служить конкретным целям спасения ближних, – то есть оно всегда исторически актуально. Такова была курьезная молитва отшельников на северном острове: «Трое нас, трое Вас… Господи, помилуй нас!» – понятие триединства было для них реальным способом существования. Пусть даже «мы» (все еще «мы») переходит к другому самоопределению, к другому способу самоопределения и даже к другому пониманию самого самоопределения вообще. Но оно сохраняет при этом непрерывность самосознания и, следовательно, должно отвечать как за последовательность воления, так и за его своевременность. Когда один церковный чин взял на себя труд обучить тех подвижников каноническим молитвам, они смиренно внимали ему, но после его отплытия, взявшись за руки побежали вдогонку по воде каяться в своей забывчивости. И он уже не стал повторяться (повторять себя в своей отдельности от их слитности, пытаясь слить их в качестве «они» с собой, а не себя с ними как «Ты»).

Представленная последовательность проблематична и предполагает вполне определенный порядок решения вопроса о свободе воли в связи с разумом. Тем не менее мы утверждаем ее, хотя бы не логически, но этически. Ведь поскольку «Мы» (уже «Мы») остается вменяемым и признается или даже не признается таковым другими «мы» (все еще «мы»), оно несет ответственность за обоснование принятого решения. Следует обратить внимание на два различных характера целостности «мы» и «Мы» в последних сочетаниях. В первом случае: «еще мы» и «уже Мы» – смена позиции требующего нашего внимания субъекта воления, разорвавшего круг завершенности познания. Во втором случае: «уже мы» и «еще Мы» – смена перспективы интересующего нас объекта познания, разорвавшего круг завершенности воления. Форма единства в обоих случаях не образует завершенности, поскольку она отличается от формы другого единства и есть нечто отдельное от него, а значит и раздельное в самом себе. Ответственность за объективность поступка принимается на том основании, что по видимости оставляемые и продолжающие воздействовать на «Мы» те же самые для себя «Я – оно» становятся теперь для «Нас» – «Вы».

Философская антропология: дихотомия воли

Присмотримся к означенному под односторонней неразделенной ответственностью нового «Мы» перед прежними «Мы» и «мы». Обращение «Мы» к «Мы» относится к непосредственному самооправданию и никого не интересует. Для того чтобы упрочить доказательство неизбежности сохранения связей с «мы», достаточно показать, каким образом Бубер утверждает независимость акта перехода со стороны «мы – Мы» в отношении к другому, включенному нашим «Мы – мы» в себя – конкретно, перехода от обращения с «ним» до обращения к «Ты», – от ответа со стороны этого другого. Основное событие по Буберу все равно произошло на нашей стороне, и «Мы» состоялось.

Следовало бы заметить, что мы лишаемся «Ты» в тот же самый момент, как только отказываем ему в способности оставаться для нас «им», то есть вести себя неадекватно нашей собственной трансформации. Ведь таким образом мы игнорируем его волю к сохранению прежнего союза и требуем от него иных отношений, превращая его в объект под названием «Ты». Но Бубер говорит о любви, а наша тема лежит пока в иной плоскости рассмотрения, поэтому мы обращаем внимание на закономерности управления сознанием, избегая безоговорочной апелляции к имманентной власти истинного единодушия.

Вернемся к подведомственным нашему пониманию силовым отношениям. Бубер пользуется такой парой соотносительных понятий, как «маленькая воля» и «большая воля», причем только первое наделяется смыслом термина «произвол своеволия» (странная тавтология в русском переводе) и употребляется наряду с ним, тогда как второе служит скорее намеком на предстояние перед «Ты». Но это не понятия вообще уже по одному своему количественному характеру. Очевидно, он подразумевает под ними задействованные выше своеволие и волю Божью.

Подобное деление было проведено в античности и неоднократно перепроверено на разных этапах развития системы практической способности познающего «мы» от Декарта до Гегеля, а позже его оппонентами. Другими словами, оно всегда было классической темой познающего «мы». Бубер, поскольку он переходит от невыразимого переживания к сравнению культурных способов общения и познания, должен был воспользоваться традиционно установленными категориями или привести более веские основания для введения новых, чем приписывание лучшему «Мы» лучшего из волений «мы». Если же перевод направленности воления от «оно» к «Ты» – переход от неуместного к совместному волению – считается корректным, то категории все-таки предпочтительнее развивать до введения их в полемику.

Обратимся к сравнению религиозной антиномии с философской. «Кант мог релятивизировать философский конфликт между необходимостью и свободой, отнеся первую к миру явлений, а вторую – к миру сущностей, так что они уже не противоречили друг другу, а скорее соотносились, как те области, в которых они действуют. Но если я рассматриваю необходимость и свободу не в мыслимых мирах, а в реальности моего пребывания перед Богом, если я знаю: “Я отдал себя”, и в то же время знаю: “Это зависит от меня”, – тогда я не вправе уйти от парадокса путем отнесения двух несовместимых положений к двум различным сферам действия; я должен принять их оба; и, переживаемые, они суть одно». [5]

5

Бубер М. Я и Ты. Ч. 3.

Невозможно непосредственно приписать свободу великой воле и подверженность злому року – малой воле, но приходится сохранять представление о волевой способности недифференцированным. Допустим, что Кант действительно осознанно находится в присутствии Бога, но называет его мыслимым, тогда как Бубер, наоборот, в собственной плоскости референции называет свое осмысление переживанием близости к Богу, – и нет критерия, чтобы оценить, чье определение нравственного долга ближе к воле Бога, – «бога» Канта или «бога» Бубера. Великая воля остается свободна от малой воли посредством слияния с ней, но не освобождается от иной противоположности произвола, заведомо неслиянной с ним. Данная дилемма входит в раздвоенность «я» между «Ты» и «оно». «В понятии социального объединяют как вырастающую из отношения общину, так и скопление лишенных отношения человеческих единиц… Но нельзя разделить свою жизнь на реальное отношение к Богу и нереальную Я – оно связь с миром». [6]

6

Там же.

Дихотомия воли оказывается определяющей для различения введенных типов «мы» и снимается в единстве понятия «мы» вообще. Такова неразличенность между «Божьей волей для нравственного самосознания» Канта и «решением великой воли, встречающей Ты» Бубера. Однако деление «мы» отражается и на само-различении «я» и «Я» – в зависимости от характера отношений, в которые оно вступает. Пусть это будет не развитие «Я» самосознания из «я» сознания, но неприкосновенность «Я» богореализации для «я» мирского мудрствования, – если не устанавливать однозначного соответствия и между ними.

Доступность интерпретации представлений о внутреннем и внешнем для «мы» воления, сложившихся в односторонней полемике Бубера с Кантом, – прототипом которой для Бубера послужило членение понятия «мы», – казалось бы, выявлена. Но сравнение снова теряет наметившуюся почву. Суть дела не в подразделении категории воли, а в смещении области ее означаемого. Самый факт наличия воли оказывается для Бубера основным признаком предстояния пред «Ты»: «Только тот, кто знает отношение и присутствие Ты, способен принимать решение… Именно то надо называть правильным, на что решаются; и если существует дьявол, то не тот, кто против Бога, а тот, кто не принимает решения в вечности». [7]

7

Бубер М. Я и Ты. Ч. 2.

Основополагающим противоречием воле Господа считается не частное самовольство, но полное безволие. Никакой воли у «Я», связанного только с «оно» и лишь на разумном основании, пусть и практическими отношениями, вообще не предполагается. Своеволие служит средним термином в суждении смирения, и оно просто вынуждено двоиться. В силу приоритета многоликости воли перед ее многозначностью, движения многих и одного субъектов в целостном волении пары противоположностей, заключенной внутри промежуточного «мы – Мы», оказываются примерно скоординированы: «Воля к извлечению пользы и воля к могуществу действуют естественно и законно до тех пор, пока они сопутствуют человеческой воле к отношению, пока они движимы ею… Общественные структуры черпают свою жизненность от изобильной силы, реализующей подлинное отношение, которое пронизывает ее, определяя ее телесную форму». [8]

8

Там же.