Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли

Располагая отношением не смены волений, но их соподчинения, было бы удобно судить о подавлении «нашей» воли «Нашей» волей, однако остановимся на самом общем выводе. Замысел Канта сконцентрирован в «мы» познания, отвлеченном от материальности воления, а не в «Мы» общения, вовлеченном в преображение телесности «нашего» воления. Согласно Буберу, антропология Канта не отвечает на вопрос «Что есть человек?» [9] Тем более не отвечает его метафизика нравственности на вопрос «Кто суть люди?» Добавим подразумеваемое: «Что мы можем знать? Что нам надлежит делать? На что мы смеем надеяться?» – намечая исследование оттенков воления в формулировках, относящихся к прошлому и будущему. Ведь именно временность отношений, закравшаяся во всякое «мы», поддается воле к осуществлению «Мы». Пусть Буберу позволительно игнорировать прошлое «он» Канта, и наоборот, мы не способны объяснить будущему «ты» Канта, о чем говорит Бубер. Равно как и представить, чтобы Кант в конце концов заключил, что он не понимает выходящее за рамки его системы. До сих пор все слишком ясно только для самого мертвого «мы».

9

Бубер М. Проблема человека. Ч. 1. Р. 1.

Социальная философия: волевой сюрреализм

Кант судит по воле, формально совпадающей с чистым разумом и определяющей сферы нравственности и религии вне самоочевидности бытия. Это положение привело к тому, что борьба против кантианства стала постоянной темой русской философской мысли. [10] При обращении к основополагающему социально-философскому труду Франка обнаруживаются трудности, подобные тем, что вызвали неуверенность нашего подхода к замыслу Бубера. Но свое противостояние классической философии Франк осуществляет в более глубоком и личном отношении, вступая в отрицательное общение по поводу познания человека, бывшее для Бубера всего лишь завещанием покойного Канта. Наиболее значим из снятых «мы» первоначальный «он» – Декарт.

10

Франк С. Л. Русское мировоззрение. 2.

Франк считает самодостоверность «cogito ergo sum» гносеологическим субъектом, не исчерпывающим живого личностного самосознания, и утверждает полную невозможность вывести представление о «Мы» общения в картезианской эгоцентрической системе. Однако он забывает о важности для мысли Декарта понятия Бога, первичного по отношению к «я» и отличного от него, – то есть другого «Я», милостивого к самому существованию всякого «я», а не единственно к развитию его разума, – что представляет собой проект «Мы с Богом», определяющий возможность снисходительности и к «не-я», восполняющего «я» до «мы». Теологический аргумент от благодати дополняется философской апелляцией к закону тождества. Отношение к другому происходит из отрицания господства. «Я» и Бог суть противоречие, а не противоположность – они не допускают промежуточного субъекта, разве только объекты.

Осознав, что он не один в мире, Декарт переходит к идее не просто другого «я» или «он», но Бога, то есть «Ты». «Одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что… она-то и показывает мне, что я ношу в себе образ и подобие Бога». [11] «Поэтому мы и полагаем, что другие, имея свободную волю, могут подобно нам хорошо ею воспользоваться». [12] Декарт признает, что собственное «я» есть для познания самое легкое, а представление о другом «я» требует определенного волевого усилия. Вывод о наличии других людей допустим именно через понятие воли.

11

Декарт Р. Метафизические размышления. 4, 2.

12

Декарт Р. Страсти души. 155.

Однако для Франка отличие социальной философии от практической отчетливее всего выражается нововведением понятия реальной воли в противопоставлении волевому идеалу, установленному философией права. «В области общественного самосознания основополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия, как феноменология и онтология социальной жизни… Можно показать подчиненное положение философии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправдания требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни». [13]

13

Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение. 3.

Вспомним, что философия права была построена Гегелем как последовательная система волеопределения, где воля представала перед судом разума и как объект, и как субъект их рефлективного отношения. Франк делает волю содержанием осмысленной жизни, не давая ей самостоятельной силы в качестве идеала. Гегель отстаивает право философии на существование, или способность мышления иметь дело с конкретными нравственными реалиями и в качестве воли перемещать себя в наличное бытие: «Философия, именно потому, что она есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выступление потустороннего начала». [14]

14

Гегель Г. В. Ф. Философия права. Предисловие.

Конечно, Гегель имеет в виду волевое постижение, а не волевое общение, но ведь и Франк говорит о социальной философии, а не о социальном действии, – во всяком случае, его общественная позиция состоит в выражении некоторой мысли, сконцентрированной в памятовании о том, что исполняющий волю Божию пребывает вовек, [15] – то есть обладает идеальным существованием. Равно как и творческая судьба Бубера состоялась лишь постольку, поскольку замирание в молчании перед «Ты» окончилось вместе с произнесением «Ты» и «не оно», так что «оно» сразу оказалось в подчинении у боготворимого «Ты». Создается впечатление, что по степени реализма Франк предлагает перейти к жанру философской панорамы, наподобие того, как додумываются впрягать нарисованную лошадь в самую настоящую скрипучую телегу ради расширения возможностей живописи. «Государство может осуществляться в форме такого воздействия одной воли на другую, которое носит характер организации, создания коллективного единства через внешнее подчинение единой направляющей воле… а всякая попытка парализовать индивидуальную волю, поскольку она вообще осуществима, приводя к потере человеком своего существа, как образа Божьего, тем самым ведет к разложению и гибели общества». [16]

15

Франк С. Л. Смысл жизни. О духовном и мирском делании.

16

Франк С. Л. Духовные основы общества. Ч. 2. Гл. 4. П. 4.

Это добавление совпадает по сути с гегелевским определением государства как шествия Бога в мире, где государственная воля не просто занимает место образа Божьего в существе человека, но находится в органической связи с волей индивидуальной, вырастая из нее и оставаясь в соотношении с ней. Под личным решением оба понимают свободное принятие или непринятие решения общественного, ибо и Франк чурается спонтанности богообщения на грани юродства или хотя бы утопии. Так, он и не задумывается, подобно Федорову (не будем распространяться о насильническом утилитаризме трудового сознания, для которого личность подчинена проекту), [17] о воскрешении в своих собственных телах тех, чья философия кажется ему отжившей и не заслуживающей обращения на «Ты» – просто в силу предполагаемой вторичности и еще более предполагаемой безответности такого обращения.

17

Флоровский Г. В. Пути русского богословия. 6. 12.

Добросовестность исследования требует сделать из всех недоумений по поводу радикального реализма Франка тот вывод, что наше сравнение социальной и практической философии поверхностно. Все поставленные по ходу дела вопросы следует считать далеко не риторическими, воздерживаясь от вмешательства в самоопределение источников предварительных ответов. Не беря на себя смелость и труд ответить Франку от лица Гегеля, что этого я не понимаю, сосредоточим внимание на более общем отношении к миру. «Образ мира в новозаветном его понятии имеет ближайшим образом отрицательный смысл, определенный наличием в мире универсального факта греха. Но образ мира, будучи творением Божиим и – производно, через принадлежность к нему человека – образом и подобием Божиим, есть совокупность вечных, бого-установленных устоев бытия». [18]

18

Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии.

Онтологическая позиция предполагает удержание того и другого образа мира в их единстве именно в силу поддержания субъективного тождества представляющего и представляемого – завершенности рефлексии как целостного процесса. Онтологизм не может быть «русским» или «нерусским», – на данном уровне абстрагирования снимаются все подобные определенности, тогда и Россия находится не в отношении к миру, а в единстве с ним. Иначе, если рефлексия отсутствует, возникает та или иная относительность: Россия представляется либо «богоизбранной», либо «забытой Богом», а мир без России – пустыней или плеромой. [19]

19

Подробнее см.: Николаева М. В. «Русский онтологизм» // Россия и мир. Гуманитарные проблемы. Вып. 1. С. 90–96.

Размыванию этой границы способствовала эмиграция русской интеллигенции, представителем которой был и Франк. Проблема существования мира без России являлась насущной; воля народа склонялась к вероломству, а условием русского возрождения казалось создание национальной власти в России. [20] Опыт социалистического интернационализма не стал этапом онтологизации предпосылок в обыденном сознании. Его можно определить как случай рассогласования в воле к созданию нового мира между волей к взаимопредставлению и взаимодействию. Отсутствие «нашей» воли в центре структуры власти, регламентирующей общую волю, связано с недостатком идеализма.

20

См.: Федотов Г. П. Будет ли существовать Россия?