После капитализма. Будущее западной цивилизации

Развитие социума приводит к его усложнению и дифференциации, к увеличению количества и разнообразия относящихся к социальной сфере факторов и элементов. Однако всякий элемент такого рода является фактором поведения, и, следовательно, чем дифференцированнее общество, тем сложнее поведение и тем больше возникает дифференцировавшихся объектов, между которыми приходится выбирать. Лукач пишет об этом так: «Чем более развито общество как таковое, тем более многообразных частных решений оно требует от каждого своего члена, при этом во всех областях жизни, тем более в близких по существу областях, могут обнаруживаться сточки зрения ожидаемой реакции большие различия: вспомним о торговле и бирже, о поведении детей дома и в школе и т. д., и т. п. Внутренняя дифференциация всего общества постоянно побуждает или даже вынуждает отдельных его членов к принятию альтернативных решений в их кажущемся бесконечном множестве…» [30] .

30

Лукач Д. К онтологии общественного бытия. С. 89.

В некотором смысле развитие цивилизации связано с развитием сферы применимости человеческой свободы, разумеется, последнюю надо понимать не метафизически, как свободу воли, а формально, как возможность совершать выбор между альтернативными возможностями. При данном понимании свобода есть пространство, на котором возникает и развивается рефлексия, поскольку, когда появляется случай совершить выбор, это создает повод, для того чтобы человек вгляделся в себя и осознал, чего же он на самом деле хочет. Именно поэтому расширение сферы выбора в человеческом обществе можно было бы назвать рефлексивным прогрессом человечества. Здесь, по сути дела, мы понимаем под свободой то, что имел в виду Ницше, когда в работе «Человеческое, слишком человеческое» истолковывал понятие «свободный ум»: «Свободным умом называют того, кто мыслит иначе, чем от него ждут на основании его происхождения, среды, его сословия и должности или на основании господствующих мнений эпохи» [31] . То есть рефлексивный прогресс связан с тем, что разные параметры, описывающие человеческую личность, становятся все более независимыми друг от друга: происхождение человека все меньше предопределяет его взгляды, равно как и конфессия все меньше связана со структурой питания. Лукач называл рефлексивный прогресс процессом «социализации общества»— последний заключается в том, что «позиция отдельного человека становится все более случайной, то есть перестает быть более или менее ограниченной и регулируемой с момента рождения кастой, сословием и т. п.» [32] . Ослабление жесткости взаимной увязки разных значений личностных параметров между собой означает гораздо большую свободу варьирования ими, а значит, в результате большее их разнообразие. Рост формально понятой свободы есть, по сути, другая сторона роста социального разнообразия.

31

Ницше Ф. Сочинения. Т. 1. М., 1990. С. 359.

32

Лукач Д. К онтологии общественного бытия. С. 230.

Этот процесс также мотивирован потребностью в удовлетворении человеческих желаний. В его основе лежит стремление держать как можно большее число процессов под контролем своей воли, что представляется гарантией безопасности, защитой от развития неконтролируемых событий в негативную сторону. В терминологии Абрахама Маслоу стремление к стабильному и безопасному существованию является базовой экзистенциальной потребностью человека. И удовлетворение этой базовой потребности также является одним из трендов развития цивилизации. По мнению Ирины Бесковой, именно стремление максимизировать контроль за происходящим является основной тенденцией в когнитивной эволюции человека, а возникновение стремления к контролю свидетельствует о появлении современного человека и начале человеческой цивилизации. Как пишет Бескова, «если человек «до грехопадения» все отдает на волю случая (удалось найти пищу — поел), то «после грехопадения» он предпочитает не рассчитывать на милость природы, а взять под собственный контроль ситуации жизнеобеспечения» [33] . Впрочем, рефлексивный прогресс может быть также мотивирован иными, более глубокими причинами, связанными с исконным, но редко формулируемым представлением о тождестве сознания и существования. Это представление заставляет человека и развивать познание вопреки утилитарным целям, и стремиться знать даже неприятные для себя вещи («доктор, скажите мне правду»), и, наконец, создавать многочисленные «духовные практики», ставящие своей целью «осознание» или «расширение сознания». Расширение сферы применения свободного выбора вполне может быть воспринято как некая разновидность расширения сознания.

33

Бескова И. А. Эволюция и сознание: новый взгляд. М.2002. С. 71.

Те, кто критикуют западное понятие свободы, обычно говорят, что сам акт выбора еще ничего не значит: покупатель в супермаркете выбирает лишь среди тех товаров, которые разработали для него корпорации, а избиратель выбирает между кандидатами, предложенными правящими партиями, да еще под воздействием зомбирующего гипноза рекламы и СМИ. Все эти аргументы в большей или меньшей степени резонны. Мы вполне могли бы согласиться с Гербертом Маркузе, говорившим, что богатство выбора не является решающим фактором для измерения человеческой свободы и что «свободный выбор среди широкого разнообразия товаров и услуг не означает свободы, если они поддерживают формы социального контроля над жизнью, наполненной тягостным трудом и страхом» [34] . Но подобные аргументы все-таки не отрицают того факта, что самих ситуаций, в которых приходится выбирать, становится все больше и что акт выбора, как социальный феномен, становится все более распространенным. Нельзя не согласиться с Френсисом Фукуямой, написавшем: «Свободы выбора — будь то свобода выбора кабельных каналов, дешевых торговых центров или друзей в Интернете — приобретают все более неограниченный характер» [35] .

34

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. М., 2002. С. 271.

35

Фукуяма Ф. Великий разрыв. М., 2004. С. 12.

Часто против понятия свободы выдвигается аргумент, что развитие цивилизации сопряжено с появлением сил, никак человеческим сознанием не контролируемых, например воспетых Марксом автономно развивающихся «производительных сил», стихии мирового финансового рынка или неконтролируемой обществом бюрократии. Здесь нельзя возражать — социальные процессы становятся все более массовыми и сложными, и прозрачности общества для разума это не способствует. Но опять же появление таких неподвластных разуму сил никак не противоречит противоположному утверждению, что в обществе становится все больше поводов для совершения выбора. Если угодно, расширение сферы свободного выбора и усложнение общества есть два противоположно направленных процесса, развивающихся параллельно. Однако такое утверждение не является вполне правомерным, во всяком случае, нет никаких оснований считать, что современный человек, находящийся под властью корпораций, бюрократии, рекламы и рынка, обладает меньшей степенью сознательного контроля за своей судьбой, чем человек прошлого, находящийся во власти обычаев, церкви, феодальных властителей, деревенской общины и природной стихии. Современная система здравоохранения — пусть она даже сложная и неконтролируемо развивающаяся — создает все-таки больше поводов для самостоятельного планирования пациентом своей жизни, чем эпидемия чумы. То, что пятьсот лет назад государственный аппарат был гораздо примитивнее, чем сегодня, не означало, что людям лучше удавалось контролировать формирующие их биографии факторы. Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике просвещения» пишут о том, что человечество пыталось избавиться от власти «античного фатума», и в результате этих усилий фатум превратился в порабощающее человека индустриальное общество. Может быть, это и так, но порабощающее действие и современного общества не должно загораживать для нас, что фатум (а на языке авторов «Диалектики» фатум часто является синонимом природы) тоже обладал вполне реальной порабощающей властью и к тому же такой, которая фатально не оставляла человеку возможности изменить свою участь.

В критике бюрократии можно увидеть отчасти иррациональный страх перед захватившими власти институтами, которые иногда выглядят более безопасными, чем стихийные факторы, независимо от реальных результатов действия тех и других. Исторически человек может относиться к другому человеку как к конкуренту или даже потенциальному каннибалу (эксплуататору), поэтому власть чуждой антропоморфной силы может быть признана менее желанной, чем власть судьбы или природы. Станислав Лем в книге «Сумма технологии» отмечает, что передача регулирования все большего количества аспектов социальной жизни в ведение сложных электронных машин будет представляться многим тревожащим и неестественным, несмотря на то что их регулирующая деятельность может принести человечеству куда большее благополучие, чем хаотическая игра социальных сил.

В качестве примера идущего в истории расширения сферы свободы можно привести процесс перетока физических нагрузок из сферы труда в сферу спорта. Как известно, человеческое тело предназначено для гораздо большей подвижности и больших физических усилий, чем выпадают на долю современного горожанина, особенно если он не занят физическим трудом. Собственно, одна из задач цивилизации заключалась в том, чтобы избавить человека от необходимости делать физические усилия — этого от техники и от изобретательности настоятельно требовали человеческие желания. Но природа берет свое, и отсутствие нагрузок немедленно проявляется в виде негативных медицинских последствий. Те нагрузки, которые человек недополучает в виде труда, он вынужден добирать в виде спорта. Есть множество людей, которые оставляют в физкультурных залах и фитнес-клубах не меньше калорий, чем иные рабы — на галерах и в каменоломнях. Некоторые считают, что в этом факте сказывается проклятие, наложенное Богом на Адама при изгнании его из рая: трудиться в поте лица своего. Не мытьем, так катаньем, не трудом, так спортом, но Бог все равно стребует с человека необходимое количество «пота».

Спрашивается, в чем же смысл развивать технические средства облегчения труда?

Конечно, в среднем человек не нагружает себя сегодня спортом столько же, сколько раньше нагружал трудом. Но даже если предположить обратное и посчитать, что общее количество физических нагрузок на человека не уменьшилось, то все равно смысл в техническом прогрессе остался, и он заключается в прогрессе свободы. Спортом, в отличие от труда, можно и не заниматься, причем с куда меньшей непосредственной опасностью для жизни и благополучия, хотя, конечно, и пожиная в качестве платы гиподинамию и прочий урожай медицинских последствий. Тяготеющее над человеком проклятие никуда не девается, необходимость физических нагрузок остается, но человек уже может решать, как реализовывать эту необходимость, у него появляется несколько возможных альтернативных реакций на эту необходимость. В сравнении с физическим трудом спорт напоминает тот добровольный и приносящий удовольствие труд, о котором можно прочесть в трудах социалистов прошлого. Ницше говорил, что исходно в человечество делится на две касты в удел одной из них дается труд, другой — «высший досуг», или, что, то же самое, одна занимается принудительным трудом, другая — свободным трудом. На примере спорта мы видим, как в одном очень узком аспекте — в сфере физических нагрузок— человеческая деятельность, не исчезая, совершает преобразование из принудительного труда в «высший досуг», то есть в то, что называют свободными занятиями. Собственно, именно в этом заключается мечта всех утопистов — не избавить человека от труда, но преобразовать общество так, чтобы труд перестал быть принудительным, и человек занимался бы трудом так, как занимаются чем-либо на досуге.

Лев Толстой в конце XIX века выступил с проповедью физического труда, поскольку отказ от него со стороны «праздных классов» приводил к страданиям трудящихся, был аморален, опасен и что самое интересное— не гигиеничен. Среди многочисленных аргументов, приводимых Толстым в пользу физического труда, один самый любопытный: человек, который занят физическим трудом, начинает чувствовать себя гораздо лучше, у него отступают болезни, улучшается аппетит, и даже если труженик будет в дополнение к физическому заниматься умственным трудом, скажем писательством, то он будет гораздо продуктивнее. Вообще, многие аргументы Толстого за прошедшее столетие только подтвердились, особенно учитывая, что Толстой говорил о сельском труде на свежем воздухе. О необходимости чередования разных видов труда психологи пишут давно. Мало какой писатель будет возражать, что ему было бы полезно жить в деревне, иногда работая на огороде. Горожане же окончательно пришли к выводу, что нехватку физического труда надо компенсировать нагрузками в фитнес-залах и на велотренажерах. Но чего Толстой не учел, так это того, что даже полностью принимая на себя физическую тягость труда, которую брал на себя крестьянин, он, будучи богатым человеком, не может на себя взять его моральную тяжесть. Моральная же тяжесть труда у крестьянина заключается в том, что от труда невозможно отказаться, самому невозможно регулировать нагрузку и от результатов труда зависит твоя жизнь. Для крестьянина труд есть внешняя порабощающая сила. Толстой, даже принимая на себя все нагрузки крестьянина, имел возможность в любой момент от них отказаться и имел возможность сам регулировать их количество. Даже впрягаясь в крестьянский труд, он оставался свободным. Свободный труд остается легким, даже если он тяжелый, как «легок» спорт, которым человек занимается добровольно.

Здесь стоит обратить внимание, что еще издавна человечество обнаружило, что есть работа и работа, что есть привлекательные профессии, которыми приятно заниматься самими по себе, в то время как большинством видов труда люди занимаются вынужденно, ради выживания. В античности это различение четко оформилось в виде различия работ, выполняемых рабами и рабовладельцами. Свободные люди благополучных античных государств стремились заниматься лишь науками да государственным управлением. В философии Канта это различение зафиксировано как противопоставление искусства и ремесла: «первое рассматривается как нечто, что только в качестве игры, то есть занятия самого по себе приятного, может оказаться целесообразным; второе — как работа, то есть как занятие, само по себе неприятное, привлекательное лишь свои результатом (например, оплатой), к которому поэтому нужно принуждать» [36] . По Канту, основу общества составляет угнетаемое большинство, которое работает «для удобства и досуга тех, кто занят в менее необходимых областях культуры, в областях науки и искусства, угнетает остальных, оставляя на их долю тяжкий труд и скудные удовольствия» [37] . Впоследствии Марк Твен будет доказывать, что музыкант, получающий наслаждение от своего искусства, не имеет право называть свое занятие работой. Утопическое «освобождение труда» должно заключаться в превращении всех тружеников в рабовладельцев, то есть в предоставлении им возможности заниматься тем, чем обычно выбирает заниматься человек, не принуждаемый работать ради выживания. Надо заметить, что подобного рода мечта может быть окрашена не только в розовые тона. В качестве примера пессимистического варианта той же самой утопии можно привести редкую по мрачности юмора поэму Твардовского «Василий Теркин на том свете», где в социалистическом загробном мире нет ни работы, ни производства, а есть лишь бесконечный процесс бессмысленного, хотя и крайне интенсивного управления, но, видимо, и это можно рассматривать как мечту советского человека, для которого единственным известным видом элиты была бюрократия.

36

Кант И. Критика способности суждения. М. 1994. С. 177.

37

Там же. С. 306.

В концепции Маркузе мечта о переходе «в рабовладельческое состояние» предстала как теория о постепенном преобразовании вынужденного труда в «игру своими природными способностями и возможностями»: «В подлинно человечной цивилизации человеческое существование будет скорее напоминать игру, чем труд» [38] . Игра, в отличие от труда, не имеет внеположенной цели, а приносит удовольствие сама по себе, и спорт во многих его формах можно также считать игрой.

Что вообще представляет собой игра? Ответить на этот вопрос можно, глядя на самые ранние формы этого феномена, а их можно увидеть уже в животном мире: играют детеныши млекопитающих. Как отмечает выдающийся российский психолог А. Н. Леонтьев, для игр детенышей животных характерны две особенности. С одной стороны, в играх молодые животные явно имитируют занятия взрослых, например охоту, для их игр характерны многие черты, свойственные деятельности взрослых животных, в частности направленной на получение пищи. Но, с другой стороны, игра, в отличие от «настоящей» деятельности, не приводит ни к какому реальному результату и непосредственно не способствует удовлетворению никаких биологических потребностей. Возможность играть детеныши имеют, разумеется, только потому, что находятся под полной опекой взрослых животных, которые обеспечивают их питание и безопасность [39] . В этом можно увидеть исходную формулу, отличающую «труд-игру» от настоящего труда. Теоретически, те действия, которые игрок выполняет в ходе игры, могут быть совершенно неотличимыми от действий, выполняемых в ходе трудовой деятельности, тем более что игра исходно — это имитация трудовой деятельности. Но только игра появляется лишь в ситуации, когда игрок не зависит о ее выполнения, когда он находится под полной опекой некой силы, обеспечивающей его жизнь. Опека делает игру необязательной. В конце концов, та же самая свойственная еще животным охота может быть не только средством пропитания, но и аристократической забавой, но только в последнем случае охотники кормятся не охотой, и поэтому охота не является для них принудительно необходимой.

38

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. С. 163.

39

Леонтьев А. Н. Эволюция психики. М.; Воронеж, 1999. С. 380–381.