Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли

Чистый креационизм

В чистом виде креационистская гносеология встречается крайне редко. Это, конечно, средневековая схоластика, это некоторые направления исламских масхабов, которые строго трактуют несовпадение Творца и творения, в частности, ханбалитский масхаб, откуда в XVII веке вышли ваххабиты. В иудаизме это интеллектуальная традиция Маймонида.

В XVI веке идеи креационизма серьезно аффектировали протестантскую Реформацию. Схоласты-католики, будучи креационистами par excellence, всё же периодически скатывались на предшествующую мифо-герметическую или параллельную, «теневую», форму европейской гносеологии. Протестанты же пытались вернуться к корням и в значительной степени оживили креционистские мотивы в богословии. Идеи Лютера и Кальвина в большой мере способствовали возрождению гносеологии креационизма и дали старт тому, что позднее станет теорией познания в парадигме модерна.

Кстати, многие исследователи отмечают созвучие ваххабитской теологии, строго отрицающей любые опосредующие инстанции между человеком и Богом, с протестантизмом. Ваххабизм по своим трансценденталистским установкам структурно близок именно к Реформации. Он и был, своего рода, реформацией — только в рамках ислама.

Катафатическое и апофатическое богословие

Священный объект полноценной манифестационистской традиции — это не символ, это именно то, что он символизирует. Символ начинается тогда, когда фиксируется строгое различие между обозначаемым и обозначающим. И действительно, в рамках креационистской модели, мы впервые сталкиваемся с выделением двух методов познания — катафатическогои апофатического.

Катафатическое богословие рассматривает богопознание как путь осмысления творения: Творец познается через тварь. Раз Творец создал тварь, значит оставил на этой твари отпечатки самого Себя. Исследуя эти отпечатки, восходя по ступеням осмысления твари, человек по аналогии делает заключение о Творце этой твари.

Но этот метод богословия всегда обязательно должен дополняться апофатическим богословием, которое утверждает, что Бог не является ничем определенным. Он всегда абсолютно иное.И несмотря на то, что Он создал вещи, символическая расшифровка которых приближает нас к Творцу, полноценным богопознание становится только в том случае, если мы утверждаем абсолютную непознаваемость Бога. Катафатическое познание всегда является относительным, потому что мы познаем, строго говоря, не самого Бога, но тварность мира. А непознаваемость Бога тотальна, потому что мы доходим апофатически до той черты, дальше которой идти не можем.

Отсюда возникает представление о вещах как о совокупности символов,поскольку вся Вселенная в таком случае является символом, указующим на своего Творца, но отличным от Него(как горшок, например, указывает на горшечника). В манифестационистской модели, правда, горшки были живыми.Они могли говорить, плясать, жить собственной судьбой... Такие «живые» вещи, которые никогда не утрачивали абсолютной связи с тем, Кто их сотворил — это следы принципиально другого, домонотеистического, мира, который остался лишь в сказках. Ведь сказки являются не чем иным, как продолжением манифестационистской реальности, изгнанной из гносеологических моделей, предшествовавших приходу христианства и других монотеистических религий, и ушедшей глубоко в бессознательные пласты культуры, в народный фольклор.

Богопознание в креационизме

Креационизм создает предпосылки для того, чтобы мы получили приблизительный аналог того, с чем оперирует теория познания в последующей парадигме — парадигме модерна. Однако здесь есть существенное отличие. Субъект, с которым оперирует креационизм, это субъект, сотворенныйБогом, что и структурирует его возможности познания. Данные возможности существенно варьируются — от скромных в случае строго экзотерических учений до огромных и дерзких в случае мистических учений, претендующих, если не на единство, то на близость к Богу.

В центре познания тварного человека лежит единственный объект — сам Бог. Обратив внутреннее интеллектуальное внимание к Нему, человек приближается к совершенному знанию. Это знание не означает отождествление с предметом, но посвящает познающего в замыселТворца относительно творения. Так открывается смысл творения Богом той или иной вещи, ее предназначения, ее места в иерархии гармоничного и благоустроенного космоса.

Постигая себя, человек познает замысел Бога и о себе самом, что позволяет ему взглянуть на себя — пусть условно — глазами Божества. Человек не может стать Богом, не может стать познаваемым объектом, не может познать даже самого себя, так как его предельная самость так или иначе уходит в бездны божественного Промысла. Но при этом человек может в процессе богопознания максимально, почти плотную, но никогда не пересекая границу трансцендентного, приблизиться к источнику абсолютного знания, и тем самым оказаться на расстоянии вытянутой руки от этого знания, которое заведомо дано в акте веры, но при этом всегда немного недоступно.

В такой ситуации любое познание и любые науки будут носить вторичный и подчиненный характер по отношению к богословию, так как стремление познать непознаваемого Бога, не может привести к его познанию, но позволяет приблизиться к абсолютному знанию почти вплотную, то есть познать почти всё. Отсюда и известное высказывание: «Философия — служанка богословия». Философствовать имеет смысл только о Боге, и тот, кто правильно это делает, в качестве второстепенного результата получает надежное — почти абсолютное! — знание обо всех вещах мира.

Таким образом вера дает креационистской модели познания существенное и фундаментальное основание, показывая границы того, что возможно понять и что нужно понимать. Стремясь к невыполнимой задаче — познать Бога веры, Бога Откровения — познающий в качестве «утешения» может познать весь мир, хотя его это вряд ли утешит.

Res sacra и res creata

В центре матрицы гносеологии манифестационизма стоит священная вещь,в которой субъект и объект совпадают. В рамках философии Нового времени Лейбниц в концепции «монады» пытался выразить ту же идею res sacra. Ранее мы рассматривали значение русского слова «вещь» и его отличие от латинского «res». К теме гносеологии это имеет самое прямое отношение, так как русское слово «вещь» (от «ведать», «вещий», «весть») есть понятие сакрально-гносеологическое.

Вещь относится не к категории объекта, а к категории познания. Слово «вещь» в себе несет одновременно и то, что «вещь» есть «весть», т.е. «сообщение», квант знания, и то, что она есть нечто «вещее», сакральное. Русское «вещь» означает сразу «res sacra», так как нет необходимости добавлять к ней какое-то определение — «священный», «сакральный». Такая особенность русского языка связана с тем, что он сохранил в себе очень много смыслов, восходящих не только к «предсовременным», но и к дохристианским (докреационистским) временам.

В креационистской же модели качественное определение вещи, ее бытия и ее сущности, выражается в сочетании «res creata», «ens creatum» («вещь сотворенная», «тварная сущность»). В мистической теософии Якоба Бёме речь идет о signatura rerum — «печати вещей», т. е. об их сакральном смысле. Все «вещи» — креационистски понятые — суть катафатические символы,которые через свою тварностъткут повествование о невидимом и непознаваемом Творце.

Гносеология мистических учений

В эзотерических учениях, существовавших внутри монотеистическихкультур, гносеология сплошь и рядом наследовала манифестационистские установки. Так, в средневековой Европе тенденции параллельной (манифестационистской) гносеологии сосредоточились в тайных орденах, в алхимических братствах, в различных рыцарских, тамплиерских и других организациях, объединявшихся под общим названием «герметических». И даже многие католические монахи, ученые и клирики — от Альберта Великого и Фомы Аквинского до аббата Тритемия — чтобы восполнить официозную структуру креационистской догматики, «теневой» стороной, где-то втайне, даже от самих себя и своего «начальства», в аббатствах, монастырях, академиях и университетах баловались поисками Философского Камня. Герме-тизм являлся гносеологической матрицей, перенесенной из манифестационистского сектора эпохи премодерна.