Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин

Философия Лю Цзунчжоу на свой лад обнажила внутреннюю ограниченность неоконфуцианского проекта. Ибо в лице Лю Цзунчжоу янминистская философия перестает бороться за овладение жизненной эмпирией. А когда в 1644 году маньчжуры свергли минского императора, Лю Цзунчжоу, как преданный слуга своей династии, уморил себя голодом. Это был, конечно, триумф моральной воли. Но триумф, подтверждающий суверенность материального мира, его неподвластность духовному преображению. Смерть Лю Цзунчжоу словно подвела черту под целой эпохой истории Китая — последней эпохой подвижников истины. Отныне китайская мысль навсегда отказалась от своих метафизических упований…

Различные течения янминизма имели и некий общий знаменатель: их жизненный идеал неизменно включал в себя эмоциональное начало. Увлечение жизнью чувств, столь характерное для ученых и писателей той эпохи, само по себе не было новостью в истории китайской культуры, хотя всегда вызывало законные подозрения конфуцианских моралистов. Но акцент минского неоконфуцианства на спонтанности действия настолько обострил внимание современников к чувственной природе человека, что для многих из них уже не размышления, а именно эмоции и даже страсти, не исключая и любовную страсть, стали самым надежным способом познания истины. Разве та же любовь не вдохновляет людей на великие подвиги бескорыстия и самопожертвования? За этим переворотом в системе жизненных ценностей стояли глубокие сдвиги в самом характере китайской цивилизации, в частности, расцвет городской культуры. Не случайно новое жизнепонимание нашло выражение, главным образом, в новых жанрах близкой к разговорному языку прозы: в городских новеллах, пьесах, бытовых романах, но также в разного рода афоризмах и коротких заметках. Не следует забывать, что классические китайские романы и сборники новелл были созданы или получили окончательную форму именно в XVI–XVII веках. Теперь новые жанры прозаической литературы стали составной частью духовного мира «человека культуры» с его утонченной чувствительностью и интересом к человеческим страстям.

Среди наиболее примечательных памятников нового миросозерцания назовем пьесы виднейшего драматурга того времени Тан Сяньцзу, ученика Ло Жуфана и близкого друга Ли Чжи и Юань Хундао, а также большое собрание любовных историй, составленное около 1630 года писателем Фэн Мэнлуном. Самая известная пьеса Тан Сяньцзу носит название «Пионовая беседка». Она написана по мотивам предания о девушке по имени Ду Линян, которая во сне влюбилась в некоего юношу и умерла от тоски, но благодаря силе своего любовного чувства вернулась к жизни и благополучно вышла замуж за возлюбленного (сделавшего успешную карьеру).

Подобные и многие другие истории о пылкой любви представлены и в книге Фэн Мэнлуна. В предисловии к ней автор пишет о себе: «С юных лет я прослыл большим поклонником чувства. Встретив дружественного мне человека, я открывал ему свое сердце и делил с ним все радости и горести. И если мне становилось известно, что кто-то живет в бедности или страдает от несправедливости, даже если он был мне незнаком, я бросался к нему на помощь. Если я встречал человека чувства, я склонялся перед ним. А если встречал человека без чувств, старался пробудить их в нем…» В своем панегирике чувствам Фэн Мэнлун заявляет далее, что чувство — это нить, на которую нанизываются все вещи в мире, а без этой нити они были бы подобны «рассыпавшимся монетам». Мечта его — возвестить миру о «религии чувства», которая могла бы с успехом заменить и сострадание Будды и человечность Конфуция.

Фэн Мэнлуну чувство кажется средой со-общительности человека с «небесными» устоями жизни (каковые для него, как для каждого конфуцианского ученого, воплощались в существующем укладе жизни). Это означало, помимо прочего, что для Фэн Мэнлуна и всех поклонников страстной жизни последняя способна связывать воедино мир живых и мир мертвых, «убивать живое и оживлять мертвое». Подобный взгляд на природу чувства, заметим, в точности совпадает с представлением о «врожденном знании» в кругах последователей Ван Янмина. Романтические литераторы соотносили сверхъестественную силу чувственного духа с миром сновидений, невольно-вольных «странствий души», когда наше «я», как бы умирая, открывает себя другим жизням. «Из страсти происходит сон, из сна происходит пьеса», — гласит формула Тан Сяньцзу. Сон есть мир «удивительного» ( ци), мир иллюзий и фантастики. Но тот же сон знаменует предел самооставленности и спонтанности, а потому и полноты ощущений в жизни.

Если эмоция и сознательная воля, по китайским представлениям, находятся в отношениях некоего подвижного равновесия, то было бы логично предположить, что усиление эмоции должно обострить и само сознание. Такое предположение как раз и подтверждает вывод о том, что именно страстная жизнь ведет к постижению «высшей истины». Авторитетнейший знаток искусств Дун Цичан в рассуждениях об антикварных предметах придает парадоксу «спасительных страстей» откровенно нравоучительную окраску: «Небо устроило таким образом, что безудержное веселье непременно приводит к пресыщению. Посему крайнее возбуждение чувств обязательно обернется покоем и отрешенностью, а чрезмерная оживленность внезапно обратит мысли к чистому покою…»

Присущее новым прозаическим жанрам, прежде всего роману, стремление совместить сон и бодрствование не кажется удивительным, если принять во внимание известные нам на примере Гао Паньлуна жизненные правила ученых людей того времени: медитация перед сном и раннее пробуждение, несомненно, способствовали сближению в их жизни сна и яви, впечатлений дневных и ночных. Тем же целям служил такой важный атрибут «изящного» образа жизни, как легкое опьянение, переживаемое в приятной обстановке сада и в компании друзей. В самой нераздельности вымысла и действительности любители романов находили оправдание новому «легкомысленному» жанру. Литератор Чу Жэньхо в предисловии к роману о жизни богов «Фэншэнь яньи» назвал роман «большим надувательством» и посоветовал читателям вообще не задаваться вопросом о том, происходили ли на самом деле события, описанные в нем. Для автора и его единомышленников важнее было убедить читателей в том, что сон, как подлинный образ «действия сердца», приуготовляет, навлекает действительность. Корифеи учености того времени охотно описывают свои сны и ищут в них ключ к познанию тайн души и жизни. Как отмечается в анонимном предисловии к сборнику любовных новелл XVII века «Новый сон на Одинокой горе», «чтобы узреть подлинное в себе, нет лучшего способа, чем сон». Живописец У Бинь увидел во сне образы буддийских святых, которых изобразил на свитке, а его друг, рассказавший об этом событии, заметил, что У Биню было дано узреть «подлинные образы духовного мира».

Итак, для писателей-новаторов позднеминского времени мир сновидений предстает воплощением мучительно двусмысленной стихии страстей — одновременно губительной и спасительной. Губительной потому, что она отнимает сознательную волю и ввергает в глухое «подземелье души», в царство инобытия, символической смерти. Спасительной потому, что она открывает сердце бездне перемен, без чего не может быть и соучастия Великому Пути. И чем причудливее картины снов, тем яснее ощущается бодрствование сердца… Тот же Фэн Мэнлун выстраивал иерархию людей по их отношению к снам: «Темные люди не замечают снов, а потому у них чувства пылкие, а душа как мертвая. Обыкновенные люди видят много снов, а потому у них чувства спутаны, а душевная жизнь беспорядочна. Талантливые люди видят необычные сны, а потому их чувства сосредоточены на одном, а их душа чиста».

Правда сновидений открывается в их фантастике. Чувство фантастичности переживаемого позволяет погрузиться — как велит нам сон — в символическое пространство «тела Дао», этого неведомого «властелина сердца», проживающего свою жизнь несметной тьмой всех качествований жизни. Отказываясь владеть собой, сознание позволяет сокровенным «семенам» опыта свободно прорасти в мир внешних образов. В сущности, сон выступает как среда и сама сила преобразования символической глубины опыта в его познаваемую поверхность. Другими словами, в нем и посредством него свершается культурное творчество.

Надо признать, что дело Ли Чжи и других позднеминских ниспровергателей авторитетов, не найдя достойного выражения в области философской мысли, взяло реванш в литературе. Романы XVII века при ближайшем рассмотрении оказываются пародией на все и всяческие мифы Китайской империи: политический миф справедливого правления, религиозный миф святости, семейный миф родственного согласия, городской миф романтической любви и т. д. Аналогичным образом получившая широкое распространение в то время гравюра, дублируя сюжеты и образы классической живописи, низводила символы элитарной возвышенности духа до заурядных деталей быта, вроде лубка или картинки на игральных картах. Нападок нового критицизма не избежал даже оплот «древнелюбия» — академическая ученость. На рубеже XVI–XVII веков впервые были представлены доказательства поддельности значительной части одного из главных конфуцианских канонов — «Книги Преданий». С тех пор критическая струя в китайской филологической науке непрерывно усиливалась.

Какая странная ирония: рассматривать собственные духовные сокровища через кривое зеркало гротеска или, пуще того, подглядывать за ними через замочную скважину будуарного романа! Но именно так получилось в XVII столетии, когда китайская традиция, как никогда желавшая смотреть на себя со стороны, словно разучилась себя узнавать.

Историческая ограниченность неоконфуцианской традиции заключалась в неспособности ее восприемников объяснить слитность сознания и инстинкта в акте «само-оставления». Искания минских неоконфуцианцев привели к настолько полной интериоризации символизма традиции, что публичное пространство культуры стало быстро заполняться понятиями и ценностями жизненной эмпирии. В итоге этический максимализм неоконфуцианства оборачивался признанием неустранимости мирской «пошлости»: личное и публичное все более отдалялись друг от друга. Власти ответили на этот кризис самой примитивной пропагандой: они просто объявили, что утопия Великого Единения должна совпадать с действительным состоянием общества. Сомнение и недоверие было в этой ситуации единственной средней величиной, которая позволяла, по крайней мере, принять обе точки зрения. Это недоверие человека к самому себе, недоверие даже к святости откликнулось в минскую эпоху распространением чувства греховности и фантазмов адских мук, навязчиво заявлявших о себе не только в простонародной дидактической литературе и народных лубках, но и в сочинениях ученых людей. Мотиву личной вины отдал дань даже такой безупречный подвижник неоконфуцианства, как Лю Цзунчжоу, который советовал устраивать нечто вроде ритуала суда над самим собой, где человек выступает одновременно в роли обвинителя и ответчика. Согласно Лю Цзунчжоу, раскаяние в своих прегрешениях позволяет осознать единство своего сознания с Великой Пустотой и узреть «свой изначальный подлинный облик».