Поздний Рим: пять портретов

Творение было единомоментным актом, в котором были созданы все частные бытия, которые есть в настоящем и будут появляться в грядущем до окончания времен в соответствии с их «семенными логосами», т. е. своеобразными зародышевыми формами, которые развернутся во времени [60] . Все формы сущего созданы богом и первоначально сосредоточены в нем, ибо он — первый образец всей действительности, а его премудрость есть абсолютная полнота знания, охватывающая все и во все проникающая. Августин отождествлял ветхозаветную премудрость с евангельским Логосом, божественным интеллектом, определяющим не только общую направленность и принципы существования всего в мире, но и индивидуальное бытие каждой вещи, единомоментно заключая в себе ее прошлое, настоящее и будущее, и тем самым устанавливая рациональную связь между богом и его творением.

60

St. Augustini De Trinitate. VI 1.

Существование мира разворачивается во времени, поэтому Августину представляется чрезвычайно важным постичь его ускользающую тайну. Его рассуждения о времени поражают тонкостью философской аргументации и психологических мотивировок. Но вдаваясь в их детали, остановимся на аспектах августиновского понимания времени, наиболее значимых для философии истории.

Августин задает вопрос: «Что обыкновенно бывает у нас предметом разговора, как не время? И мы, конечно, понимаем, когда говорим о нем или слышим от других. Что же такое, еще раз повторяю, что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но, как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик. Между тем вполне сознаю, что если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не проходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени. Но в чем состоит сущность первых двух времен, т. е. прошедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет и будущего еще нет? Что же касается настоящего, то если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило бы из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а было бы вечностью. А если настоящее остается действительным временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том только отношении, что оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать?» Он отчасти опирается, отчасти отталкивается от философской традиции, берущей начало у Платона и утверждавшей, что вечность — это неподвижный образ времени, целостная жизнь в себе, постоянно данная и чуждая всякого движения. Вечность, по существу, есть предельное состояние, объединяющее в себе прошлое, настоящее и будущее, все времена, всю текучесть и изменчивость мира. Она есть мгновение, содержащее в себе все начала и концы, все моменты времени, все развитие, свернутое в одну точку и потому по самой своей сущности отрицающее развитие, движение и самое время. Такая «бурлящая» в себе самой вечность на деле абсолютно статична, неизменна, ибо непреобразуема. В результате все, что протекает во времени, тоже, в сущности, непреобразуемо, бесцельно, ненаправленно. Характерно, что вечность и время различаются качественно, а не количественно. Вечность есть начало, порождающее, определяющее время. Вечность — это покой, нулевая длительность, время — чистая длительность, дискретность, текучесть. Вечность есть цельность и совершенство, в ней и с ней ничего не может произойти, она — завершенность, самоудовлетворение, равновесие. Время — это отпадение от вечности, ее распад. Пребывая во времени, человек постоянно как бы подлежит вечности, ощущает ее давление. Поэтому у неоплатоников время не есть собственно история. Отпадая от вечности или совершая восхождение к ней путем духовного совершенствования, человек осуществляет необходимое, замкнутое, круговое движение, отрицающее развитие, являющееся одним из моментов логического становления «умной вечности».

Августин также констатирует, что божественное бытие сопряжено с неизменно пребывающей вечностью, качественно противостоящей времени, которое не имеет никакого постоянства. Но если у неоплатоников рождение времени есть спонтанный процесс истечения, нарушения полноты вечности, в результате чего время понимается как количественно бесконечное (в противовес качественно понимаемой вечности), а мир оказывается совечным Единому, то у Августина, стоявшего на позициях креационизма, бог, творящий мир по собственной воле, творит вместе с ним и время. Таким образом, время обретает совершенно однозначное и определенно фиксированное начало, когда «сотворил бог небо и землю». Для христианского теолога совершенно очевидно, что «времени не было бы, если бы не было творения…» Мир сотворен не во времени, но вместесо временем. Вечность бога есть не только порождающая причина времени, но причина творящая; «ибо вечность, всегда и неизменно пребывающая, не имеющая ни будущего, ни прошедшего, является источником, порождающим времена и будущие и прошедшие» [61] . Характеристиками времени являются его изменчивость, протяженность, линейная направленность и предельность. Время образуется совокупностью моментов движения, но не является его мерой (как у Аристотеля). Оно не пребывает в покое, постоянно «становится», но образ этого становления запечатлен в вечности, сконцентрировавшей его в себе в неразрывном единстве. Как и все сотворенное, время имеет два предела — момент возникновения и момент гибели, завершения его бытия, свершающиеся единственно по воле божьей. Свободное волеизъявление бога коренным образом отделяет концепцию Августина от неоплатонизма, согласно которому божественная душа правит миром как природа. Бог обладает вечностью и вечной целью, воплощенной исторически в жизни Иисуса Христа. Мир у Августина не пребывает как природа, но разворачивается как история, которая имеет начало, кульминационную точку и конец и исполнена глубокого сакрального смысла, заключенного в спасении человечества богом. Время, по его убеждению, не есть движение по кругу (он резко осуждает античную теорию круговорота), оно открыто в будущее, а следовательно, эсхатологично, телеологически окрашено.

61

Conf X, 14.

В соответствии с этим Августин различает два типа темпоральности — бесконечную продолжительность существования (aevum) субстанций сотворенных, но обладающих определенным совершенством и потому практически неизменяемых — ангелов, и век, мировое время (saeculum), которое есть не только земля людей между небесным и земным градами, но и временной континуум, в котором осуществляется их взаимодействие. Saeculum — это, по существу, человеческое, земное время, временная реальность, разделенная эсхатологически, т. е. в предвидении конечных судеб мира и человека.

Показательно, что Августин пытается определить содержание времени не только через сравнение с вечностью, но и как бы изнутри, из собственно земной жизни: «Плохие времена, тяжелые времена — вот то, что люди не устают повторять, но давайте жить хорошо, и времена станут хорошими. Мы и есть времена: каковы мы, таковы и времена» [62] . Такой реализм вообще свойствен Августину наряду с глубокой философичностью.

Августин полагает, что, сотворив человека, бог не сразу вверг его в беспорядочную на первый взгляд временную стихию. Первую фазу жизни Адама и Евы нельзя назвать вполне исторической, она протекала в особом периоде aevum. Актом, действительно открывающим историю человека, определяющим эпизодом его исторической драмы, породившим цепь страданий, непрестанную изменчивость его существования, вечно колеблющегося между стремлением к совершенному бытию и падением в ничто, пустоту небытия или зла, стало грехопадение, бывшее следующим шагом отпадения творения от бога за отпадением ангелов.

62

St. Augustini Sermo. LXX, 8.

Под грехом Августин понимал не отдельные пороки, но фундаментальный, изначальный, определяющий принцип человеческой природы и истории, вытекающий из «тварности» человека, представлявшего несовершенное благо и не обладавшего устойчивостью в божественном порядке универсума. Грех отождествлялся им с силой плотского желания, одолевающего всю сферу человеческого существования. Он передается от отца к сыну через зачатие, делая человека безусловно и изначально греховной «тварью», эта идея не изобретение Августина, она занимает важное место в христианской теологии, обвинявшей в испорченности мира самого человека.

Вместе с тем акт грехопадения не был однозначно определен богом (в этом сказывается противоречивость августиновской концепции), поскольку человек наделен свободной волей, выделяющей его из всего сущего. Августин пытается доказать, что в основе истории лежал реально совершенный акт свободного выбора. Несовершенство человеческой природы, бывшее в неоплатонизме следствием «неполноты бытия», у христианского теолога становится «грехом», т. е. «волевым злом». Совершая грехопадение, человек тем самым творил первую подлинно историческую ситуацию, предоставляя богу возможность осуществить свой спасительный труд и развернуть историю как развитие и претворение идеи спасения человечества, воплотившейся в искупительной жертве Бога-сына. Первородный грех Адама заключался в неповиновении богу, и этот грех проистекал из природы Адама как человека. Наказанием человеку стало лишение его привилегированного положения среди прочих божьих творений, низвержение его в поток времени, нестабильности, страданий, борьбы и смерти. В результате «всякое мгновение укорачивает срок жизни, так что вообще все время жизни — не что иное, как погоня за смертью, погоня, в которой никто не может остановиться даже на миг или замедлить шаг — все принуждены идти одинаково быстро» [63] .

63

St. Augustini De Civitate Dei. XIII 10.

Искупление первородного греха по существу есть не что иное, как спасение от смерти, предопределение к вечнойжизни, т. е. искупление человека из времени, а следовательно, и из истории как процесса временного человеческого существования, подобного «бурной реке» или «волнующему морю». И движение человека в этом потоке направляется божественной волей в соответствии с планом создателя.

Идея порядка, исходящего от бога и все в мире ориентирующего в движении к единой цели, пронизывает концепцию Августина. Над ним еще во многом довлеют неоплатоновские представления о мировом порядке, господствующем и иерархически организованном космосе. В то же время он идет дальше, усматривая божественную упорядоченность не только в статике, но и в движении. Представляется знаменательным, что сама идея сочинения «О порядке» осеняет его не в момент созерцания небесного свода или чего-то организованного столь же гармонично, но когда, вслушиваясь ночью в журчание ручья, он заметил, что его течение время от времени прерывается. Этот совершенно заурядный факт навел Августина на размышления о порядке сущего, который действует в мире как божественное провидение, полагающее ему определенную цель. Почерпнув у Плотина идею неумолимо логичного, т. е. жестко определяемого Логосом миропорядка, прекрасного и благого по своей природе, он развивает ее в духе христианского теизма. Промысл Плотина становится у Августина провидением или даже предопределением.

Для христианского теолога божья воля — первопричина всего сущего и любого движения. Проявление ее в мире природы и мире духа имеет свои особенности. Соответственно с этим провидение подразделяется на два вида — природное и волевое. Божественное провидение не есть закон, имманентно присущий миру (как у неоплатоников), оно представляет собой претворение божественного плана, существовавшего до мира. Провидение в природе выступает как упорядоченность тел и их движений в пространстве и во времени, осуществляемая богом непосредственно через скрытые причины, вложенные в вещи их творцом. В сферах существования ангелов и людей божественное провидение упорядочивает их движение во времени и действует через их воли, которые выступают на поверхности как непосредственные причины их действий, но на самом дело являются выражением воли божьей и носят вторичный характер. Люди — это работники бога, который их руками воплощает предначертанныйим план, поэтому они не могут считаться подлинными творцами истории, ибо в конечном счете не могут нести ответственности за свои деяния (в этом Августин противостоит античной историографии, которая усматривала собственный смысл в самих человеческих деяниях). В то же время поступки людей и происходящее с ними приобретают особый смысл, так как являются фрагментами общего созидательного процесса, движения к единой цели, тому исходу, который предначертан божественной волей человеку в общем плане управления вселенной. Приложенная к истории, эта идея окажется весьма плодотворной для средневековой историографии. История, понятая как осуществление божественного плана, была наделена глубоким смыслом, внутренне закономерна, организована во времени. По мнению Фридриха Шиллера, романтизировавшего эту концепцию, всемирная история — это всемирный суд, ибо степень и смысл человеческих деяний и событий обретает критерии оценки, вытекающие из общего развития исторического процесса, его глубинного смысла. Этот принцип подхода к истории оказался плодотворным для всей последующей историографии.

Августин утверждает, что «божественное провидение созидает земные царства, и всем управляет и распоряжается единый бог сообразно со своей волей» [64] . Долг человека — быть послушным и исполнительным орудием божественного провидения.

Первородный грех не мог быть преодолен личными усилиями первого человека или его потомков. Человек обладал свободой, чтобы пасть, но он не имеет свободы подняться, его выбор не решает проблемы спасения. С совершением первородного греха изменилась к худшему и природа человека, значительно отклонившаяся от совершенного бытия. Люди могут быть добродетельными сами по себе, но это не гарантирует им спасения, ибо бог, сотворив все души одновременно, некоторым из них, независимо от их личных усилий, уготовил спасение в жизни вечной, а другим — гибель. Этот приговор станет известен лишь в последнем акте драмы, творимой создателем. Августин уверен, что без благодати божьей человек не в состоянии освободиться от греха. Он может быть спасен только через благодать, особую божественную силу, одних неизбежно направляющую к благу, а других оставляя вне сферы своего воздействия. Эта мысль Августина отнюдь не сразу была воспринята его современниками. Вопрос о свободе воли и благодати стал одним из самых острых в доктринальной борьбе того времени.

64

Ibid. V, 9.

Противником Августина был Пелагий, выходец из Британии, сменивший свое кельтское имя Морган (моряк, морской) на аналогичное греческое (Пелагий — морской). Его проповеди пользовались в Риме большим успехом, особенно в аристократических кругах, которые были все еще лишь поверхностно христианизированы. Проповедь Пелагия больше тяготела к философии, чем собственно к христианской теологии. Он считал, что в первородном грехе повинен только Адам, а на его потомках греха нет, следовательно, нет и извращения человеческой природы. В таком случае церковь оказывается не очень-то нужной для спасения человека, ибо под сомнение ставится сама необходимость спасения.