Поздний Рим: пять портретов

Два града — это поле борьбы добра и зла, суетного искания славы в самом себе и обретения ее в боге. На земле и в человеке пролегает граница между божьим царством и бездной зла. Человек — объект, средоточие и цель борьбы двух космических сил. Не зная заранее божественного предопределения, человек может активно проявить себя в этой вселенской битве добра и зла, уповая на царство небесное: «… этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного бога» [67] . Тем самым Августин открыл для средневековых историков путь для объяснения истории своих народов и своего времени как определенных состояний в последовательном осуществлении единой христианской судьбы и дал возможность не связывать победу христианства с историей Римской империи (как это было у предшественников автора «О граде Божием»).

67

Ibid. XIX, 17.

Августин, создавая грандиозное панорамное видение всемирной истории, смотрел в будущее, формируя и обосновывая столь важную для средневековья идею принадлежности к единому христианскому миру, религиозно-духовной общности, обусловленной возможностью осуществить человеческие чаяния и упования в Христовом царстве. Окончательному торжеству божьего града, этого объекта христианской надежды, он придал трансцендентный характер. Конкретные условия жизни человеческого общества находятся как бы в тени этой эсхатологической реальности, которая не может быть нарушена и которой человека лишить нельзя, ибо провидение неизбежно влечет к ней как к высшей цели. На разных этапах средневековой истории представленная у Августина эсхатологическая концепция христианской надежды обретала политический смысл, окрашивалась то в оптимистические, то в пессимистические тона, получала то революционизирующий, то примиренческий характер. Не случайно и то, что с ростом осознания человеком себя как деятеля происходит смещение акцентов в понимании августиновой концепции двух градов. Начинает преобладать едва намеченная у Августина мысль отом, что политически организованное мирское общество существует, чтобы способствовать достижению высших человеческих упований, совпадающих с божественными устремлениями. Христианская надежда приобретала более земной и действенный характер.

Теолог не отождествлял град божий и церковь. Не все ее члены являются подлинными гражданами божьего града, ибо не дано человеку по справедливости отделить плевелы от зерен. В церкви есть и настоящие праведники, и люди, живущие «по человеку». Современную ему церковь, «странствующую» в земном мире и «хромающую», Августин противопоставляет церкви грядущего, очищенной от примкнувших к ней нечестивцев, ложных христиан, число которых превышает число праведников и которых он уподобляет разбойникам. Тем не менее для него нет сомнений в том, что церковь не может быть подвергаема хуле. Правда, сам Августин не всегда следует этому, обрушивая на «неправедных» в церкви обвинения в греховности и указывая на «пятна и морщины» невесты Христовой. Реалистически характеризуя церковь как земное учреждение, несущее на себе отпечатки земных пороков, он вместо с тем развивает концепцию совершенной церкви, которая уже в его время составляла ядро земной церкви и которая есть ее подлинная суть. Речь идет об общине снятых этой церкви, которой, по мнению Августина, будет принадлежать царство небесное. Праведники есть и в миру, вне церкви, но они к ней присоединятся по воскресении.

Надо сказать, что учение Августина о благодати, не вполне согласующееся с провозглашаемой им свободой воли, и вытекающие отсюда сомнения в роли церкви в спасении человека были камнем преткновения для его комментаторов и последователей. Если спасение предопределялось заранее, то какова роль церкви в этом мире? Средневековые теологи, особенно занимавшие ведущее место в церковной иерархии, обычно опирались не на этот аспект учения гиппонского епископа, который объективно мог дать основания для умаления политической роли церкви, так как отводил ей роль преимущественно образцового морального сообщества. Более того, сам Августин в этом вопросе высказывал нередко противоречивые, а подчас и взаимоисключающие точки зрения. Это было логическим отражением его внутреннего развития и невозможности примирить не только свободу воли и предопределение в рамках христианства, но и моральные установки и политические притязания этой религии.

Августин, живший в эпоху острейшей доктринальной и политической борьбы внутри церкви, стремившейся быть ведущей политической силой в тогдашнем мире _,сам бывший активным и расчетливым политиком, не мог не выступить защитником притязаний церкви. По существу, он был первым, кто всесторонне обосновал догму о церкви, вошедшую в христианское учение как формула «церковь есть царство небесное». Субъективно не отождествляя ее с божьим градом, Августин объективно все же не нашел иной возможности определить место церкви, как поставив ее над миром. Мистическое соединение церкви как «тела Христова» или «невесты Христовой» с богом _,спасающим человечество, дает ей основание быть «столпом и основанием» истины, ибо истина Писания держится тем _,что свершает и постановляет вселенская церковь. У Августина, столь уповавшего на благодать божью, весьма категорически выражена противоположная мысль о том, что церковь имеет монополию на отпущение грехов. Вне церкви даже добрые деяния, мученичество и христианский подвиг утрачивают свой смысл. При таком подходе церковь уже оказывается всемогущей силой, которой как наместнице бога на земле должно подчиняться все. По мнению Августина, «царство Христово» не только в будущем, оно уже наступило, смысл его — духовное воскресение, второе рождение человека, приведшее к формированию общности святых, этому ядру церкви. Весьма многозначная доктрина Августина вне зависимости от его собственных намерений открывала широкие возможности для теократических выводов, что прекрасно подтверждает история католической церкви.

В своей епископской деятельности Августин также был поборником жесткой ортодоксальности и первенства церковной власти. Приоритет церкви проистекал из того, что мирское государство полностью принадлежало земному граду, являясь воплощением греховности. Широко известно его определение государства как «разбойничьего скопища» [68] , в котором нет места справедливости. (Эта мысль через десять столетий покажется весьма интересной «последнему ваганту» Франсуа Вийону). По мнению Августина, дни такого государства сочтены, ибо на нем лежит божье проклятие. Это освобождает подданных государства от необходимости служить ему. (Идея, возрождавшаяся во время государственных смут и революционных потрясений.) Естественная стихия бытия государства — непрерывные войны, «великий разбой». Это особенно претит Августину, который высшее земное благо усматривал в состоянии мира, покоя, желаннее и сладостнее которого нет ничего [69] .

68

Ibid. IV, 4.

69

Ibid. XIX, II.

Мир может быть достигнут только при наличии порядка, социальной организации, дисциплины, а все это нельзя обеспечить без существования государства. И Августин, как и в трактовке церкви, снова приходит к противоречию, усматривая в государстве божественное орудие достижения мира. Он полагал, что «бог, мудрейший творец и справедливый распорядитель всех творений, создавший как лучшее украшение земли смертный род человеческий, даровал людям соответствующее их жизни благо — земной мир и все, что нужно для его обеспечения, с тем чтобы тот, кто в земной жизни воспользуется, как должно, благами, ведущими к миру, обрел мир бессмертный в вечной жизни, а тот, кто ими не воспользуется, не обретет мира земного и утратит мир небесный; мир государства же есть установленное согласие граждан по отношению к власти и повиновению» [70] . В этой связи он смягчает свое мнение о правителях земных государств. Если прежде он уподоблял их разбойничьим вожакам, видя различие между ними только в масштабах злодеяний, то теперь Августин призывает молиться за них, особенно за христианских императоров. Подданные же обязаны служить добрым правителям, а правление дурных сносить с христианским смирением. Даже в рамках одного сочинения «О граде Божием» отношение Августина к государству претерпевает существенные изменения. Как теолог и как епископ он в конце концов приходит к идее сотрудничества церкви и государства, рука об руку скитающихся в земном граде. Но в этом союзе государству все же отводится роль слуги града небесного.

70

Ibid. 13.

Августина, как и духовных наставников клонящегося к гибели язычества, волновала судьба Рима, в прошлом которого он видел прежде всего не величие и славу, а цепь кровавых преступлений, насилие, неисчислимые грехи и полную утрату духовных ориентиров. Для Августина не было сомнений в том, что будущий Рим возродится только христианством.

На рубеже времен особенно остро встала проблема человека, ибо именно человек был и остается ареной добра и зла, средоточием столкновения множества духовных, исторических и социальных сил. И если сочинение «О граде Божием» — фундаментальное осмысление теологии и философии истории, то «Исповедь», речь о которой уже шла выше, — это открытие индивидуальности, начало теоретических поисков личности.

Античная философия осмыслила человека как существо общественное, отчасти проанализировала объективные условия человеческого существования, онтологическую сущность человека. В ней были намечены лишь неопределенные искания относительно его внутреннего мира, имевшие отвлеченную, неиндивидуализированную форму. Напомним, что за тысячу лет до Августина были сформулированы максимы, до сих пор имеющие фундаментальное значение: «Человек есть мера всех вещей» Протагора и «Познай самого себя» Сократа, правда, повторенное за дельфийским оракулом.

В платонизме, безусловно представлявшем человека как носителя духа, сам дух был осмыслен как начало чисто субстанциональное, внеличностное. Даже стоики, и самый «гуманизированный» из них — Марк Аврелий, — рассматривали человека как бы со стороны, с холодноватой отстраненностью. «Диалог с самим собой» напоминал даже не суд, а «общение» ученого с объектом познания.

Христианство дало мощный импульс «персонализации» проблемы человека. Но и на этом пути «Исповедь» Августина — первый опыт всеохватывающего самоанализа, осуществляемого не через сопоставление человека преимущественно с миром, но через сопряжение его с надмирной личностью, с одной стороны, и посредством проникновения в глубины собственного «Я» — с другой. И в этом смысле «Исповедь» — основополагающая веха европейской культуры. Напомним, что она не была понята ранним средневековьем и была отчасти почувствована лишь в XII в., на подъеме средневекового гуманизма. Но подлинный интерес к ней начинается, пожалуй, с Петрарки, и вся последующая история развития индивидуальности, личности в Европе едва ли мыслима без влияния «Исповеди», которое прямо или косвенно обнаруживается и в XX веке, будь то у философов-экзистенциалистов или у сторонников обновленческого движения в современном католицизме, у русских мыслителей начала века или в теоретических изысканиях некоторых западных психологов.

«Исповедь», написанная на рубеже IV–V вв., — первая европейская автобиография, но это и первая история души. И она показывает, что перед нами не только крупнейший теолог, философ, писатель, но личность огромного масштаба. Пройдя путь напряженнейших духовных исканий, испепеляющего душевного борения, Августин поднимается до подлинных высот духа, вырастает над своим временем.

В «Исповеди» самопознание — духовный подвиг. Происходит не только раскрытие, но сотворение человеком самого себя через общение с богом. В одном из ранних своих сочинений, «Разговорах с самим собой», Августин на вопрос о том, что он хочет познать, отвечает: «Бога и душу». «Исповедь» — это поиски не только бога, но прежде всего — человека. Диалог человека с богом — ветхозаветная традиция. Августин делает его инструментом самопознания, порождая новый жанр литературы и шире, формируя новый подход к человеку. Подойдя к высшей доступной ему границе, человек соприкасается с истиной о самом себе. Августин показывает, сколь огромные и непознанные силы таятся в душе человеческой, питаемые его слиянностью с богом.