Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме

Границы нашей природы можно обозначить с помощью различных категорий. К примеру, указав границы возможных в нашем мире скоростей: максимальный предел равен скорости света, т. е. 300 000 км/сек, минимальный предел будет бесконечно приближаться к нулю, но никогда не будет ему равен. Абсолютный покой в нашей природе так же невозможен, как и скорость выше скорости света. Таковы низшие и высшие границы скоростей, в промежутке между которыми осуществляется бытие конечных вещей и событий. Приближение к этим границам сопровождается усилением частоты встречи с парадоксально устроенными вещами и событиями…

Эта точка стала для апологетов безграничности познания развилкой двух дорог.

Одни, отчаявшиеся в борьбе с апориями, антиномиями и парадоксами, оценили создавшуюся ситуацию как доказательство непригодности разума для штурма Высшей реальности и, побросав разумные средства познания, решили на крыльях внеразумных форм познания перелететь через рвы и стены, отделяющие трансцендент от природы. Они решили, что там, в зоне заприродного, или сверхприродного, правила разума не действуют и что познание осуществляется качественно иным способом. Разум будто должен у черты парадоксов передать эстафетную палочку познания интеллектуальному экстазу, озарению, интуиции, вере, плачу, молитве, любви, врожденным идеям, воле, подсознательному и т. д. Познание продолжается, но уже якобы сверхразумными способами в зоне сверхприродного (трансцендентного).

Другие, оставшиеся верными исходным принципам, продолжают настаивать на том, что Высшая реальность должна покориться разуму без оговорок. И как бы они ни назывались: рационалисты, сциентисты, когнитивисты, интеллектуалисты, менталисты и т. д. – суть их позиции в одном: разум, не теряя своей specifico differentia, может постичь тайны Абсолюта. И, веря в то, что капля камень точит, продолжают свое дело.

Часть трудностей возникала, на наш взгляд, из-за не совсем верной диспозиции. Старая философская традиция, вычленяя природу из Абсолюта, забывала сделать то же самое и по отношению к трансценденту. Высшая реальность за пределами конечного мира почему-то сливалась с Абсолютом, который, в свою очередь, неразличимо сливался с трансцендентом. Мы предлагаем несколько иную схему бытия: Абсолют состоит из единства трансцендента и природы, отличаясь от каждого из них. В таком случае поход познания выглядит иначе. Если мы выходим за пределы конечной природы, это означает переход в зону трансцендента, а не Абсолюта. Мы находимся в Абсолюте, одновременно и пребывая в природе, и пребывая в трансценденте, ибо Абсолют объемлет все: и природу, и трансцендент.

Абсолют – это понятие, которым мы обозначаем мироустройство как абстрактное всеобщее целое в единстве двух его конкретных частей: природы и трансцендента.

Поиск такой категории начался не сегодня. Описательный контур начерно был намечен давно: «Великая пустота», «Логос», «Нус», «Бог», «Материя» и проч., что мы уже перечисляли выше. Все они – солисты одного хора. Многообразие терминов формально, оно отражает особенности исторических эпох и языков, степень разработанности тех или иных групп категорий, симпатии и антипатии авторов. Абсолют есть всё, и в силу этого он и логичен, и антиномичен, и хаитичен (абсурден). Точка бифуркации трудно уловима в философской догматике, т. е. в системе однозначно определенных и фиксированных понятий. Он един и множественен, апофатичен и катафатичен. Абсолют един и дуален (включает в себя трансцендент и природу). Одну из его сторон Дешан обозначил термином «Всё», другую – «Целое». Мы дихотомию Абсолюта видим иначе. Природа и трансцендент имеют несколько иные параметры и характеристики. Природа – конечная, организованная, упорядоченная, системная, негэнтропийная, логичная сторона Абсолюта. Трансцендент – сверхприродный порядок (trans naturam), энтропийная сторона Абсолюта, сверхсимметрия, хаотична. Апории, антиномии, парадоксы есть демаркационная линия между природой и трансцендентом. Так, с одной стороны, Абсолют упорядочен и логичен, с другой – хаотичен и абсурден. По одну сторону – порядок и логика, по другую – хаос и абсурд.

Модель хаоса проста: полное описание любого элемента совпадает с описанием всей системы (по принципу голограммы). Два частных случая, которые могут быть использованы в качестве примерной модели: теоретическая схема абсурдного триединства христианского божества или пример Рассела с множеством всех множеств. Абсурд является выражением хаоса, как логос – космоса. Абсурд есть доведенная до логического предела картина усиливающейся частоты антиномичности мира, где единство противоположностей (противоречие) становится полным, абсолютным без исключений. Единство противоположностей дозревает до полного тождества всего со всем и во всем. То есть то, что мы обнаруживаем в трактовках понятия «Бог» во многих религиях.

Если рассматривать отдельно, только как абстрактное всеобщее целое, то Абсолют единичен и апофатичен, непознаваем и неизречим, без эклезии и эпистем. А есть А – этой краткой тавтологией все исчерпывается. Приведенное в трудах Гегеля скудное определение оказывается исчерпывающим и законченным – и в силу этого конкретным. Абсолют одновременно и абстрактен, и конкретен в самом себе. Полюса в пределе сходятся (Н. Кузанский). Абсолют и есть всеобщий предел (верхний и нижний, правый и левый и т. д.) всего. Если воспользоваться снова терминологией Гегеля, Абсолют в этом аспекте есть «в-себе-бытие, тождественное с самим собой бытие, лишенное формы, объективное вообще. Это – материя как нечто индифферентное, как безразличное существование» [13] . Эмпедокл говорил, что целое, которое составляет мироздание, незримо оку, невнятно уху, непостижимо умом. Это предчувствие и интуиция Абсолюта как непостижимого и недостижимого всеобъемлющего целого, являющегося началом всего сущего и существующего, возможного и действительного (на языке Аристотеля, «потенции и акта»), восходит из глубокой древности.

13

Гегель. Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 261. 12

Если рассматривать Абсолют только как абстрактное всеобщее целое, то он оказывается апофатичным. Если же рассматривать другую сторону Абсолюта – единство трансцендента и природы, то он, Абсолют, катафатичен. Природа и трансцендент тоже имеют целый ряд исторических синонимов. Около понятия «природа» находятся философический «профанный мир», натурфилософский «фюзис», ветхозаветный «тварный мир», пифагорейский «украшенный мир», научный «космос» и «конечный мир». А понятие «трансцендент» сопровождает ряд других понятий: «сакральный мир», «супранатуральное», «сверхъестественное», «потустороннее», «вакуум», «квантовая пустота».

Не нарушая и не отрицая множества великих прозрений в массиве старых представлений о связи Абсолюта и трансцендента, мы настаиваем на главном – необходимости выделить трансцендент как особую часть Абсолюта наряду с природой. Новизна данного исследования может показаться ничтожной. Но этот незначительный творческий конструкт принципиально важен, ибо позволит поставить задачу познания трансцендента, не путая его ни с Абсолютом, как, например, в религиозной философии, ни с природой, как у В.С. Соловьева.

Абсолют, рассматриваемый вне своих сторон – трансцендента и природы, – апофатичен, а рассматриваемый в их единстве – катафатичен. Апофатичная целостность Абсолюта является таковой лишь сама по себе, взятая отдельно от всего. И мы знаем о ней косвенно через познание конкретных сторон Абсолюта – трансцендента и природы. Следовательно, путь к пониманию наличия апофатики Абсолюта идет через познание природы и трансцендента.

Трансцендент и природа, в отличие от абстрагированного их тождества – Абсолюта, катафатичны и познаваемы. Правда, каждый по-своему. Более того, в определенном смысле они диаметрально противоположны. При первом приближении демаркационную линию между ними можно было бы провести с помощью понятий «бесконечное» и «конечное» или «сверхъестественное» и «естественное». Последняя пара предпочтительнее, ибо их определение и разграничение проще и яснее. Когда говорим о сверхъестественном (трансценденте), речь идет не о чем-то мистическом, а только о том, что за пределами границ скоростей, возможных в природе. Но для познавательной корректности еще лучше использование понятий «Хаос» и «Космос» [14] .

14

Хазиев В.С., Хазиева Е.В. Абсолют и истина (veritatem facere – творить истину). Уфа. 2007. С. 9–13.

Категория «абсолют» тесно связана с категориями «истина» и «онтологическая истина». Последняя незаслуженно забыта [15] . Поэтому рассмотрим данное понятие более подробно.

Поиск критериев истинности вещей и знаний всегда был задачей и мифологического, и религиозного, и философского мировоззрения. Вопросом «что есть истина вещей и знаний» интересовался, например, Платон; в средневековой философии – Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский занимались категориями «veritas rerum» (истинность вещей) и «veritas intellectus» (истинность знаний»). Идею о том, что истинность конечных вещей кроется в их божественной сущности или в божественном происхождении, можно найти и в исламской философии Средних веков. У Ибн Сины была мысль, что истинность каждой вещи заключается в том ее свойстве, которое остается непреходящим в течение всего периода существования этой вещи. В указанных выше работах В.С. Хазиева исторически и логически аргументируется позиция о том, что в средневековой исламской философии истинность вещей и истинность знаний о них рассматривалась в неразрывном единстве. В каждом сегменте тварного мира содержится замысел Абсолюта (Бога) и поиск способов его познания. Пока вещь (в самом широком смысле) существует, она содержит в себе частичку породившего этот мир Абсолюта – духовного (согласно богословам) и материального (согласно материалистам и ученым-естествоиспытателям). Во многом благодаря философам и богословам ислама идея о единстве истинности вещей и истинности знаний перешла в западноевропейскую философию. Хотя были и авторы, которые считали, что исламская духовная жизнь не оказала на Запад никакого влияния, – к примеру, Эрнст Ренан, но его точка зрения сегодня не поддерживается другими исследователями [16] . Имена Ибн Сины (Авиценны), Ибн Рушда (Аверроэса) и многих других были знакомы западным мыслителям еще в Средние века. Алхимик Джабир ибн Хайян оказал влияние на западную алхимию и химию. Трактат «Сокровище оптики» Ибн ал-Хайсама был переведен на латынь еще в XII веке. В нашей работе будет сделан акцент на анализе представлений исламских мыслителей об Абсолюте и его истинности. Мы постараемся пройти через анфиладу глав, по возможности соблюдая хронологию, однако там, где логика исследования или изложения будет требовать иной структуры, мы это будем оговаривать. Работа по замыслу не является историко-философской, она посвящена одной из самых главных проблем, которая обсуждалась в Средние века и продолжает обсуждаться в исламской философии и рациональной теологии по сей день. Мы будем выбирать тех мыслителей, которые наиболее глубоко изучали категории «абсолют» и «истина», то есть в основном метафизику, онтологию и гносеологию их учений. Но эти категории могут присутствовать в самых разных разделах любого теологического и философского учения: в метафизике и физике (в старофилософском смысле, учении о природе), в онтологии, аксиологии, логике, психологии, антропологии, методологии, педагогике и т. д. Мы будем рассматривать эти категории в самом широком смысле, демонстрируя на конкретных примерах, что рационализм в исламе достиг понимания «хаики», нашел схемы рациональной структуры абсурда («противоречия всех противоречий, или абсолютного противоречия») и дал толчок развитию в этом направлении западной философии. И не вина ислама в том, что западная христианская философская мысль не сумела подняться в познании Абсолюта выше той установки, которую еще задолго до ислама обозначил Тертуллиан: там, где разум (рациональное познание) наталкивается на сплошной (абсолютный) тупик противоречий (на абсурд), нужно не размышлять, а верить. Арабо-мусульманский рационализм в этом плане был более оптимистичным, надеясь найти пути рационального познания Абсолюта не только в области упорядоченного мира (космоса, природы, логоса и т. д.), но и в области трансцендента (в мире сверхприродном, сверхъестественном, хаотичном и т. д.). Справедливости ради следует сказать, что многие мыслители средневекового арабо-мусульманского рационализма (например, Авиценна) допускали правомерность, возможность постижения абсолютной истины, или истины Абсолюта, и путем пророческих знаний, т. е. знаний, которые открываются через веру. И в этом проявляется доверие к возможностям разума. Хоть и через веру, но разум достигнет истин Абсолюта, или абсолютных истин.

15

См.: Хазиев В.С. Роса истины. Уфа. 1998; Его же: Онтологическая истинность бытия и познания в средневековом исламском рационализме. Уфа. 2012.

16

См.: Уотт Монтгомери У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976; Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978.

Среди мудрецов ислама выделяют богословов-ортодоксов, рациональных теологов, философов, ученых. Но любая классификация в определенной мере условна. Эта тоже содержит множество конвергентных элементов между представителями разных групп.

С определенной долей условности можно говорить о двух основных группах мыслителей: светских и богословских. Первые, к которым можно отнести философию и другие науки, познают человека, общество, природу. Вторые, к которым относятся рациональная теология и богословие, в основном занимаются постижением сверхъестественного мира. Дольний мир для религии – лишь промежуточный (временной) этап для постижения истин мира горнего. Ал-Газали, крупный теолог, считал, что главная задача человека – подготовка к вечной жизни. Мирская суета и успехи – это лишь иллюзии истинной жизни. Философ призывал: «В дорогу! В дорогу! Жить осталось совсем мало, а перед тобой еще долгий путь. Наука и дела, в кои ты погружен, – лишь обман и иллюзия» [17] . Жизненный путь самого ал-Газали – доказательство того, как долго может человек жить иллюзиями, и все его попытки выбраться на путь истины (побег из Дамаска) способны окончиться неудачей. Зло в мире невозможно преодолеть лишь средствами несовершенного (конечного, тварного) мира. Мусульманские философы и ученые, оставаясь верующими людьми, в своих метафизических изысканиях доходили до отрицания божественного начала мироздания. Ислам практичен и в практике, и в теории, светской или религиозной. Философы и ученые больше внимания уделяют проблемам земным, житейским; богословы – вечным, потусторонним, сверхъестественным. Исламский рационализм с первых шагов накопления знаний имел двуединую ориентацию: на земное существование и на достижение вечной райской жизни. Для исламских мыслителей было нормой сочетание веры и рационального познания. Например, математик Мухаммад ал-Хорезми, живший в IX в., писал: «Я составил краткую книгу об исчислении алгебры и алмукабалы, заключающую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел» [18] .

17

Газали. Избавляющий от заблуждения / цит. по: Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв. М., 1960. С. 243–244.

18

Аль-Хорезми, Мухаммад. Математические трактаты. Ташкент. 1964. С. 26.