Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме

Не станем подробно останавливаться на вопросах «продолжается ли познание человеческой душой истин Абсолюта после земной смерти? Является ли познание таким же вечным, как и бытие? Или суд Божий определяет состояние бытия души (ад или рай) и завершает познавательные усилия бессмертной души? После Страшного (Последнего) суда душа человека уже ничего не может изменить, поэтому ей и нечего познавать, и она впадает в состояние гносеологического абсолютного нуля, полного познавательного безделья?». В исламе есть варианты ответов, порой не только софистических, но и казуистических, и на эти вопросы. Фатализм в выше уточненном смысле просматривается и здесь. «Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях. И если постигнет их хорошее, они говорят: “Это – от Аллаха”, а когда постигнет их дурное, они говорят: “Это – от тебя”. Скажи: “Всё – от Аллаха”» (4:80); «…положись на Аллаха» (4:83); «Аллах над всякой вещью мощен!» (4:87); «Ведь если кого Аллах сбил, для того не найдешь дороги!» (4:90); «А если бы Аллах хотел, Он дал бы им власть над вами» (4:92); «Аллаху принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле» (4:125). Фатализм в исламе – не произвол Абсолюта, а онтологический и гносеологический абсолютный масштаб. Если уж говорить на языке житейском, воля Аллаха – не приказ без права выбора, а забота отца. Родитель нянчится со свободой воли порой не очень умного и не очень доброго в своем выборе ребенка. Фатализм в том, что Аллах не покидает своего ребенка ни на миг, не оставляет его на произвол судьбы даже в мелочах, охраняя и предупреждая об ответственности за все им творимое. «Знает Он, что на суше и на море лист падает только с Его ведома, и нет во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной» (6:59).

В Коране много айатов о свободной воле (4:21, 59, 60, 67, 69, 78, 80 и т. д.; 5:18, 39, 53, 75 и т. д.; 7:21, 22), из которых становится ясно, что земное конечное бытие и познание человеком добра и зла, истины и лжи, красоты и уродства – все остается в масштабах Абсолюта.

Бог везде и всегда с человеком. Абсолют не есть нечто вне человека. Человек всегда присутствует в Абсолюте как его неотъемлемая часть. Было бы вопиющим прегрешением представлять дело так, что Аллах, сидя на троне, со стороны управляет людьми как марионетками. Он есть во всех случаях абсолютное последнее прибежище человека. Куда бы человек ни направился, он всегда наталкивается тут и там на вечные и бесконечные истины бытия и познания, т. е. на Абсолют. Диалектика необходимости и свободы очевидна. Можно поиграть словами, утверждая, что человек всегда свободен в рамках абсолютной необходимости или что человек совершает все по необходимости в масштабах абсолютной свободы. Человек пребывает всегда в Абсолюте, в пределах бытия и мудрости Аллаха. В этом он свободен и все делает по необходимости – просто потому, что ничего иного, кроме Абсолюта, нет.

И свобода выбора человека остается к сказанном выше контексте: нет ни абсолютной необходимости без свободы, ни абсолютной свободы без необходимости. Все едино, ибо все есть Абсолют. Учение ислама, говоря современным языком, системно. Например, тема свободы и необходимости неразрывно связана с темой вечного наказания. Справедливость наказания существует лишь тогда, когда человек сознательно нарушает правило, которое он заранее знает, и когда он сознательно берет на себя ответственность за ложь, зло и уродство, творимое им. Разум дан человеку, чтобы он знал Закон, за сознательное нарушение которого последует и наказание, о котором он предупрежден (4:2; 4:33). В понимании истин ислама ничто не вправе лимитировать абсолютных масштабов бытия и познания человека. Все должно быть доведено до вечности и бесконечности, т. е. до Абсолюта (Бога).

Однако при анализе мы должны предвосхитить вывод, что любое учение, течение, направление, толкование и т. д. ислама порождается на базе определенных достижений экономики, политики, коммуникации, языка, т. е. материальной и духовной культуры. «Возникновение ислама» есть такой же сложный социальный комплекс. Время не может оставаться внешним и безразличным к событиям. Ислам как идеология – тоже продукт своего времени. Общепринято считать, что ислам есть отражение перехода арабских племен к феодальным отношениям. Применительно к нашей теме «абсолют – истина» в вечном и конечном бытии и познании человека этот процесс приобретает классическую форму распада (дифференциации) общинной синкретичности. В этой схеме природа играет роль Абсолюта для социума, а социум – для индивида. Иными словами, мы видим, как социум укрепляет свою относительную независимость от сил природы, а индивид начинает выделять себя как некую относительно самостоятельную монаду в рамках все еще довольно жестких общественных отношений (обычаев, традиций и т. д.). Умма на первых этапах становления ислама выступает для мусульман как недифференцированная целостность, в которой индивид полностью растворен. Умма все определяет, всех защищает, всё решает, всё и всем дает. Это есть тотальное единство всех входящих в умму людей. Далее, развитие ислама уже в течение первого столетия индуцирует чувства, мысли и желания индивидуализации. На поверхности социальных явлений и отношений это выглядит как разделение на богатых и бедных, образованных и необразованных людей умственного (в основном управленческого) и физического труда. Тотальный Абсолют (умма) превращается в относительный Абсолют, дифференцированный, такой, где некоторые правила уммы не обязательны для всех или обязательны на словах, но не на деле. Тщетно пытаться объяснять эти явления качеством души отдельных людей, ибо сами эти души – продукт объективно складывающихся материальных и духовных отношений внутри уммы, жизнь которой уже приобретает форму государственной жизни. Особенности душевных качеств людей любого сословия зиждятся на реалиях социума. Теперь человек – уже не капля в море уммы, а отдельный водоем со своими особенностями и границами бытия и познания истины и лжи, добра и зла, красоты и уродства. Это можно рассматривать и как триумфальное продолжение божественного творения конечного и временного мироздания.

Рассмотрим также тему «Абсолют – истина» в контексте джахилии (арабского язычества). Политеизм имеет свои особенности трактовки Абсолюта и его истин. Джахилия, как и весь остальной мир, полна парадоксов. Например, богов – множество, а человек – неразрывно един, буквально сливается со своим социумом. Затем возникает монотеизм, т. е. Бог – один, а человек начинает выделяться из своего социума. Но здесь не работает принимаемая некоторыми исследователями схема, якобы все хорошее было в прошлом, а потом все распалось и стало плохим. Плавная или скачкообразная история несет в себе обязательно качественные и количественные показатели, как отрицательные, так и позитивные.

Как реальное развитие социума и место отдельной личности в системе общественных отношений отражается в общественном и индивидуальном сознании человека – еще один интересный вопрос, которого мы вынуждены коснуться лишь кратко. Самосознание общества и индивида может отражать действительные реалии жизни в самых причудливых, фантастических и даже уродливых (антигуманистических) формах. Людвиг Фейербах называл этот гносеологический парадокс «переворачиванием перевернутого». По его мнению, мир развивается как «переворачивание перевернутого», а сознание, общественное и индивидуальное, еще раз совершает этот процесс. Получается в результате не возврат к истинному видению status quo, а двойное переворачивание (искажение). С этим можно соглашаться или не соглашаться, но ислам на первых этапах действительно объединял всех мусульман в единый социум – умму, где покровительство и подчинение носили абсолютный характер.

Истины земной жизни людей, как видим, сознательно или бессознательно вплетаются в проблему понимания Абсолюта (вечности и бесконечности, тотального единства и множественности, целого и суммы частей, возможного и действительного, необходимого и свободного и т. д.). Интересен, безусловно, момент, когда ислам дистанцируется от арабского язычества (джахилии) как вера, основанная на знании, от веры, основанной на мистике. Джахилия, как и любое язычество, не является «чистой» магией, элементы которой присутствуют, но уже как остатки первобытно-религиозных верований. Язычество, безусловно, более высокая форма духовного развития, чем магия. Ислам «ставит в вину» джахилии как веры именно присутствие в ней магии, заменяющей знания. Культ знания в исламе подчеркнуто принципиален. Но в этом вопросе все не просто. Прошлое не уходит бесследно. И в исламе можно увидеть элементы магии. Еще во времена Ибн Сины лекари лечили и заговорами, и снадобьями. При этом необходимо подчеркнуть, что ислам очищал рациональность от первобытных элементов мистики. Например, ал-Фараби считал, что философия и наука должны познавать истины мироустройства, а религия обязана их пропагандировать в доступной для верующих форме. Понятно, что здесь идет скрытая борьба с сохранившимися в исламе элементами мистики, спрятанными в туманные формулировки под видом «пророческих» знаний.

Переход от одной парадигмы жизни к другой происходит объективно, вслед за ним идет и осознание этого перехода. Как уже говорилось выше, это осознание может принимать весьма причудливые, фантастические и порой уродливые (например, как требование человеческих жертвоприношений) формы. Вспомним легенду из биографии Пророка Мухаммада, когда его дед якобы чуть не принес в жертву своего сына Абдаллаха, т. е. будущего отца Пророка. Ислам отражает, что в понимании Абсолюта на первый план выступает рациональное познание – философские и научные знания, которые нужно добывать, накапливать, хранить, распространять и использовать в реальной жизни. Ислам в этом плане заложил основу того взгляда, который в западной философии будет выражен в идее, что все существующее есть проявление Абсолюта через разумную деятельность человека. Для замены одной гносеологической парадигмы жизни на другую необходима сила. Экономическая сила (в марксизме – производительные силы) действует объективно и стихийно, а для духовной силы необходима теоретическая (идеологическая) система, роль которой и сыграл ислам с идеей единого Бога (Абсолюта) Аллаха. И восходящий просмотр под этим углом зрения показывает, что главная ключевая категория – абсолют. Истинность знаний человека зависит от его «абсолюта» – социума, т. е. от общественного сознания, от истинности общественных (общечеловеческих) знаний. Последние вплетены в свой «абсолют» – природу (Универсум). То есть истинность знаний человечества зависит от того, насколько они точно и адекватно отражают законы мироустройства. Законы Универсума (множественного мира, а на языке религии – тварного мира) покоятся на Абсолюте (Боге). Под каким бы парусом познания мы ни плыли в океане мироздания, наш корабль будет держаться на категории Абсолюта и его истин, т. е. на абсолютных истинах.

Вопросы для самоконтроля

1. Исторические источники арабо-мусульманского рационализма.

2. Катафатические и апофатические характеристики Абсолюта (Аллаха) в исламе.

3. Особенности субстанционального и процессуального осмысления мироустройства.

4. Онтологическая и гносеологическая истинность Абсолюта и его структурных элементов.

5. Ислам и христианство о сотворении мира и о месте и роли человека в мире.

Глава 2 Познание абсолюта в каламе, перипатетизме, рафидитизме, мутазилизме, исмаилизме, ишракизме и суфизме (общий обзор)

Попробуем представить обзор интересующей нас темы в нескольких течениях ислама: каламе, перипатетизме, рафидитизме, мутазилизме, исмаилизме, ишракизме и суфизме. Тема «Абсолют – истина» накладывается на все аспекты бытия и небытия элементов мироздания. Это своеобразная модель полного континуитета. Развитие этой темы в рамках возникавших исламских учений демонстрирует нарастание прогрессивных философских трансформаций. Несмотря на то, что ислам есть религия и ее основа должна быть неизменной, константной, догматической, история ислама не есть простая трансляция одних и тех же идей и представлений из века в век. Реальная история показывает, что возникает сложная архитектоника, которая таит в себе паутину связи достижений общечеловеческой культуры с собственно мусульманскими представлениями об Абсолюте и истине. Не все так просто. Конечно, есть отливы и приливы, как рационализма, так и иррациональных элементов в различных течениях. Но все они отталкиваются от исходных категорий «абсолют» и «истина». Великий поток углубляющихся знаний о мире при всей суверенности отдельных течений и учений ислама так или иначе несет в себе как опору то или иное представление об Абсолюте и истине. На этом пути есть сращения, есть консервации, есть порой и суетная неразбериха, встречаются бутафорные аксессуары, простые интерпретации прежних достижений, но всё функционально оказывается в конечном счете связанным с категориями Абсолюта и его истинности. Сквозной линией проходят несколько традиционных определений.

Например, когда речь идет об истине (об истинности Абсолюта в его единстве и множественности), наиболее распространенным в средневековой арабо-мусульманской философии является «классическое», ведущее свое начало еще со времен Аристотеля, определение истины как адекватности (соответствия, тождества) знания его объекту. Имеется в виду истинность знаний, безразличная к тому, как понимается само знание. Такой подход таит в себе возможность глубоких внутренних мировоззренческих размывов и разломов, о чем речь пойдет позже. И нет, вероятно, более тяжкого испытания для ислама, как пройти через эти неисламские рифы, не повредив мировоззренческий остов корабля.