Прагматика фольклора

Фольклорные жанры специфицируются в зависимости от того, как в них выстраиваются временные отношения между фактом, о котором сообщает высказывание, и фактом самого высказывания.

Общеизвестно, что обрядовая свадебная песня комментирует обрядовое действие; следовательно, можно считать, что описываемый в высказывании факт синхронен акту высказывания. При этом используются глагольные формы прошедшего времени несовершенного вида со значением длительности или процессуальности:

Отставала белая лебедушкаОт стаду лебединого, от стаду лебединого.Приставала лебедушка, приставала лебедушка,Ко серым ко чужим гусям, ко серым ко чужим гусям [33] .То не японец по горнице катался,Не бел жемчуг по блюду рассыпался,То Иван-то жениться сподоблялся.То Васильевич снаряжался [34] .

33

Адоньева С. Б. Белозерская свадьба // Белозерье: Краеведческий альманах. Вологда, 1998. Вып. 2. С. 234.

34

Там же.

Преобладание таких глагольных форм оказывается характерным также для былины, хотя факты, описываемые в былине, – факты отдаленного прошлого:

Ена брала-то скоренько золоты ключи,Шла скорешенько на погреба глубокий,Да и приносила-то лапотки шелковый,Приносила платье скоморовчато,Подавала мужичищу деревенщине [35] .

События ритуального настоящего и события абсолютного эпического прошлого описываются посредством одной и той же грамматической формы. Следует отметить, что подобная форма исключительно редко встречается в устной спонтанной речи и всегда воспринимается как стилистически маркированная. Вопрос о семантике грамматической формы оказывается связанным со статусом излагаемой в фольклорном высказывании истории. Можно предположить два варианта объяснения – либо данная грамматическая форма полисемантична, либо жанры, обычно не сопоставляемые, оказываются обладающими какими-то общими прагматическими характеристиками.

35

Гильфердинг А. Ф. Онежские былины: В 3 т. Л., 1949–1951. Т. 2. № 80.

Сообщаемый факт может быть сдвинут в будущее по отношению к факту высказывания. Такой дейксис характерен для заговорных текстов:

Встану благословясь, выйду перекрестясь, пойду из дверей в двери, из ворот в ворота, пойду я в чисто поле… (ТРМ, № 313).

Я пойду к заутрене, вы, клопы-тараканы, – вон из избы. Пасха идет в дом, вы – из дому. Аминь. Христос воскрес, а моей семье – здоровья, моему дому – богатства, моему полю – урожай. Аминь (Роксома, 2001).

Эти же формы свойственны причитанию:

Ой, я разделю-то да темну ноченькуОй, как на четыре да четвертиночки.Ой, как во первую да четверть ноченькиОй, буду прощаться да красна девица,Ой, как со своей да красной красотой [36] .

Это обстоятельство дает основание для сопоставления столь различных во многих других отношениях ритуальных форм. Выявление характера временных отношений между моментом речи и описываемым в речи событием оказывается фактором, обнаруживающим несколько различных уровней взаимодействия жанровой формы и того социального контекста, в котором эта форма разворачивается.

36

Адоньева С. Б. Белозерская свадьба. С. 226.

Употребление той или иной личной формы глагола и местоимения в фольклорной речи определяет характер отношений между участниками описываемого события, реальным говорящим и говорящим, манифестируемым в высказывании. Синхронность порождения и восприятия фольклорного текста относится к базовым признакам фольклора, поэтому, на первый взгляд, не может быть ничего более естественного в отношении фольклорной коммуникации, чем ситуация обращения «я» говорящего к «ты» слушающего. С другой стороны, отнесение фольклора к «вторичным моделирующим системам» делает возможным рассмотрение «автора» / говорящего фольклорного текста по аналогии с образом автора / рассказчика в литературоведческой традиции, где говорящий и «я» в тексте a priori не рассматриваются как идентичные лица.

Специфика фольклора состоит в том, что он обладает всей парадигмой отношений между «я» личности и «я» говорящего: от идентичности (в устных меморатах) через рассказчика-посредника (в сказке) [37] до роли-маски (в святочных играх).

Отношение «высказывание / слушающий» в фольклорной традиции проявляется в феномене, определенном Р. О. Якобсоном и П. Г. Богатыревым как явления малой и большой цензуры [38] .

Все фольклорные жанры можно разделить на две группы, определяемые в зависимости от того, на что направлен контроль слушающих. Говорение не своих, принадлежащих «общественному достоянию» слов, что и составляет специфику фольклора, определяет особые отношения, в которых говорящий состоит как с содержанием высказывания (правда / ложь), так и с его формой (правильно / неправильно) [39] .

37

О медиативной роли сказочника см., в частности: Герасимова Н. М. Фигура медиации в русской волшебной сказке // Кунсткамера: Этнографические тетради. 1995. Вып. 8–9. С. 241–249.

38

Богатырев П. Г., Якобсон Р. О. Указ. соч.

39

Типологическое исследование ритуальной речи позволило увидеть специфические черты в содержании. По мнению Дж. Дю Буа, ритуальное высказывание сходно с аналитическим, «аналитическая правда» не требует свидетельств – она самоочевидна (Дю Буа Дж. В. Самоочевидность и ритуальная речь // Кунсткамера: Этнографические тетради. 1998. Вып. 12. С. 198–223.).

Контроль слушающих может быть направлен как на само высказывание, так и на сообщаемый в высказывании факт. В первом случае исполнение оценивается по критерию «правильно / неправильно»: так оцениваются все обрядовые жанры, былина, сказка, все песенные жанры, заговоры, духовные стихи. Можно предположить, что события, описываемые в этих жанрах (в некоторых случаях и те, которые отнесены к неопределенному прошлому), ценны и значимы для исполнителей и слушателей как актуальное настоящее, становящееся в акте совершаемого здесь и сейчас высказывания, и поэтому вообще не подлежащее истинностной оценке. Рассказанная сказка – не сообщение о некоем бывшем в прошлом событии [40] , само сказочное сообщение и является событием, а поскольку оно есть событие жизни и, следовательно, связано с прошлыми и будущими событиями жизни исполнителя и слушателей, оно должно быть правильным.

40

Герасимова Н. М. Севернорусская сказка как речевой жанр // Бюллетень фонетического фонда русского языка. Приложение № 6: Сказки Русского Севера. СПб.; Бохум, 1997. С. 7–27.

Исполнение может оцениваться по критерию «истинно / ложно» – так оцениваются жанры несказочной прозы. Представление о норме, с которой соотносится текст, касается именно описываемого события, но не способа его описания. Именно это обстоятельство и определило выбор темы, а не поэтики, в качестве основного классификационного признака этих форм фольклорной прозы [41] . Устная проза свидетельствует об устойчивости определенных жизненных норм, сообщая о конкретных фактах, ту или иную форму воплощающих. В этих текстах проявляются стереотипные формы жизни, но не стереотипные формы речи.

41

См. систематизацию мифологических рассказов, предложенную В. П. Зиновьевым в: Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1984.

Даже такой скромный ряд примеров достаточен для того, чтобы счесть продуктивным анализ фольклорных явлений в избранном аспекте – в качестве одного из существенных элементов, составляющих социальное действие.

Предлагаемый подход к рассмотрению фольклорных форм сложился в результате многолетнего наблюдения жизни локальной фольклорной традиции Белозерского края (северо-запад Вологодской области) в качестве включенного наблюдателя. Эта позиция обеспечивала необходимость постоянного сопоставления того, что узнавалось «кабинетно» из изданий материалов и исследований, и того, с чем приходилось сталкиваться в процессе живого взаимодействия с носителями традиции в ситуации полевого исследования.

Опишем некоторые факты, определившие возможность поставить вопрос о прагматике фольклора как самостоятельном предмете исследования.

В 1988 г. экспедиция работала на юго-западе Белозерского района Вологодской области (на территории Георгиевского сельского совета). Традиция, с которой мы столкнулись, значительно отличалась от той, которую приходилось наблюдать на других севернорусских территориях – в Архангельской области и на востоке Вологодчины; одно из отличий состояло в чрезвычайной скудости песенного репертуара. Наши информанты откликались на упоминание тех или иных песен, подтверждали знакомство с ними, но не пели. Отказ исполнения часто мотивировался так: «Ой, девки, у меня столько горя было – не пою», или объяснялся тем, что «она в горе живет». Мы склонны были считать такой ответ вежливой формой отказа от контакта с посторонними, пока не получили более развернутое объяснение приводимой при отказе мотивировки. Не пели те женщины, которые похоронили кого-то из своих близких – мужа или детей (иногда указывались и родители – сироте петь неприлично). Отказ от пения после понесенной утраты не определялся каким-либо сроком, – такая форма траура была пожизненной. Этот факт заставил внимательнее относиться к контекстным характеристикам исполнения фольклора: когда, кому и при каких обстоятельствах (в чьем присутствии, в каком месте и в какое время) уместно или неуместно исполнять то или иное фольклорное произведение – причитать, сказывать сказки, заговаривать, петь. Вопрос об уместности исполнения привел к необходимости рассмотрения фольклорной формы в отношении социального поведения исполнителя.

Запрет на пение действовал на потенциального исполнителя «снаружи», через контроль социума: «…сижу, плачу, да вдруг и запою. Посмотрю в окно: не услышал бы кто». Но возможна и другая форма принуждения к действию, метафизическая – контроль со стороны «сил». Так, в том же году нам объясняли, почему столь распространенной оказывается ситуация напущенной порчи. «Люди бывают злые и добрые. Злые не могут злое не делать, их к этому принуждают те силы, с которыми они знаются» (Георгиевское, 1988). В этом случае также присутствует некоторое облигаторное действие, мотивирующее совершение ритуального (магического акта) и, соответственно, магического текста. И в том и в другом случае речевое поведение обусловлено наличием определенных отношений, в которые включен носитель традиции.