Практика хатха-йоги: Ученик без «тела»

Хатха-йога включена в программы и других буддийских центров на Шри-Ланке, например, медитационного центра Левелла, где проводятся одномесячные затворничества для мужчин. Однако самым неожиданным оказался опыт Франсуа Шаю — инструктора по йоге из Франции, относящегося к не такому уж редкому типу «странствующего йога-тичера». Годом ранее я встречалась с ним в Ришикеше, где он преподавал шивананда-йогу в ашраме, затем в Майсуре, где он сам изучал аштанга-виньяса-йогу, а после до меня доходили слухи о нем из самых разных мест как преподавателе современной хатха-йоги. И вот, к своему крайнему удивлению, я обнаружила его в центре Ниламбе, куда он только что прибыл после года, непрерывно проведенного в бирманском лесу в роли буддийского монаха (в буддизме можно принимать монашество на какой-то определенный период). Оказалось, что даже среди лесных отшельников в стране с древней буддийской культурой тхеравады и менее связанной с Индией, нежели Шри-Ланка, ныне существует интерес к хатха-йоге. По лесу распространялись слухи о том, что он учит йоге, и к нему периодически приходили монахи, чтобы осваивать асаны и пранаямы. Так, взаимопроникновение традиций можно считать далеко не поверхностным. Однако, впоследствии мне удалось убедиться в чистоте тхеравады в тайских монастырях, где внимание к телу делает хатха-йогу просто избыточной.

В тибетском тантрическом буддизме ваджраяны, который мы сознательно оставили за пределами данного труда, существует аналог хатха-йоги, который на Западе принято называть янтра-йогой, где динамическая практика асан связана с управлением дыханием. Почему же буддисты на Шри-Ланке все-таки вводят в своих центрах обучение индуистской хатха-йоге, оформившейся в русле иной традиции? Причин называют несколько, среди которых главная — необходимость посвящения в янтра-йогу, получения прямой передачи от учителя, принадлежащего к ваджраяне. Буддийские медитационные центры в стране с исконной культурой тхеравады, ориентированные на западных практикующих, могут предложить им только нечто общедоступное, каковой и является современная хатха-йога. Внутреннее разделение между школами в буддизме отчетливо в силу выдерживания линий преемственности, что не позволяет применять техники ваджраяны в контексте випассаны тхеравады. В результате оказывается, что им гораздо проще обратиться к внешней, но принципиально открытой хатха-йоге, чем нарушать традиции и структуры. Западные посетители медитационных центров просто обмениваются опытом хатха-йоги.

Недостаточность самадхи в випассане

Среди прочих буддийских медитационных центров со смешанной программой сильно выделяются центры випассаны, где все время с самого раннего утра до позднего вечера посвящено исключительно сидячей медитации. Благодаря Гоенке — основателю сети центров випассаны, эта буддийская техника распространилась из Бирмы сначала в пределах Индии, а затем и по всему миру. В центрах строго запрещено выполнять асаны, да и самадхи считается не достаточным для освобождения. Гоенка полагает, что видимая чистота ума, достигаемая посредством самадхи, наступает в основном благодаря подавлению, а не уничтожению модификаций сознания. Самадхи делает лишь высшие уровни ума кристалльно чистыми, тогда как залежи ментальных «нечистот» скапливаются в подсознании. Все скрытые завалы необходимо устранить, чтобы достичь освобождения, и именно для этого следует практиковать випассану. Как известно, нирвикальпа-самадхи считается высшим достижением в йоге, поэтому подобное заявление Гоенки не может не обескураживать практикующих, ведь при серьезном отношении к развитию возникает вопрос о верности пути. Хотя классическая випассана все же содержит техники при ходьбе, то есть включает телодвижения, устраненные в гоенковской системе.

В непрерывной линии передачи практики випассаны постепенно выработалась определенная картина соотношения буддизма с йогой. Сложность здесь в том, что все буддийские медитационные техники были известны ранее в йоге. Будда досконально изучил восемь состояний транса (или стадий самадхи), прежде чем достиг освобождения, однако йога как система сформировалась гораздо позднее. Патанджали, по принятой версии, жил на пятьсот лет позже Будды, а написанные им «Йога-сутры» содержат следы влияния буддийского учения. Но все йогические практики были и остались ограничены восьмью стадиями самадхи, или же джняны, которые, по мнению буддистов, остаются в рамках чувственного опыта. Будда же вступил в непостижимую ранее девятую стадию познания, запредельную джняна-йоге, — это и есть випассана, или озарение сознания, которое выводит практикующего за пределы чувственного опыта. Будда открыл существование подсознания, которое он назвал анушья, где коренятся причины желаний, ведущих к страданиям. Для полного их искоренения нужен метод, позволяющий проникать в глубины ума, и Будда создал способ «тренировки мудрости», ведущий к окончательному прсветлению, который известен нам как випассана.

После соотнесения обеих традиций в целом попробуем соотнести понятийные системы поэтапно — от начала до конца обоих путей духовной практики. Випассана состоит из трех этапов развития: шила, самадхи и панья, причем два последних объединены общим термином бхавана, который означает «ментальное развитие», а чаще переводится как обычная «медитация». Шила соответствует йогическим яме и нияме и содержит моральные предписания. В качестве асаны для випассаны приемлема «любая удобная поза», то есть просто Сукхасана. Вместо техник управления дыханием, или пранаямы, практикуется слежение за потоком естественного дыхания (анапана-сати), которое и служит для сосредоточения сознания. Пратьяхара выполняется в випассане с очевидностью, ибо объектом концентрации выступают ощущения внутри тела, а все внешние воздействия игнорируются. Дхарана присутствует при заданном сосредоточении на точке под носом после слежения за дыханием, а дхьяна состоит в сканировании всего своего тела по частям, что приводит к более углубленой стадии сосредоточения. Самадхи понимается как «развитие прозрачности», тогда как панья предполагает «возникновение озарения», которое уже не имеет явного и адекватного йогического аналога.

Однако причина недопустимости выполнения асан на протяжении курса состоит вовсе не в принципиальном неприятии хатха-йоги. Просто при групповой медитации любые внешние действия отвлекают всех окружающих от внутренней работы. Наоборот, во время домашней практики сам Гоенка советует непосредственно совмещать випассану с йогой: например, вы принимаете асану, а затем отслеживаете все возникшие ощущения в теле, что повышает эффективность практики асан. Однако йогические медитативные техники с использованием мантр и визуализаций (объектные) прямо противоположны випассане, и их нельзя смешивать. То же самое касается и пранаямы: дыхательные техники полезны для здоровья, но их не следует вводить в практику анапаны, которая состоит в слежении за естественным потоком дыхания и по сути является медитацией. Интересно, что многие йоги, прекращавшие выполнение асан на период десятидневного курса випассаны, обнаруживали после выхода из центра явный прогресс в асанах вплоть до выполнения невыполнимого. Наиболее показательно здесь повышение гибкости после периода полной неподвижности. Ничего удивительного в этом нет, ведь сосредоточение внимания на состояниях физического тела приводит к его расслаблению и созданию дополнительного пространства внутри, что неизбежно отражается на реальных телесных возможностях.

Надо отметить, что запрет на введение иных техник медитации оказался односторонним, в чем мне удалось убедиться после долгого разговора с санньясини Миссии Рамакришны. Американка по происхождению, она приняла адвайтическую санньясу еще в молодости и провела в индийском матхе (монастыре) более двадцати лет, после чего уже около десяти лет проживала в том же ашраме, в котором я по большей части пребывала в Ришикеше. Наш основной диалог завязался по поводу принятия мною карма-санньясы, и я расспрашивала о подробностях ее нелегкой судьбы. Случайно она обмолвилась, что иногда отпрашивается из ашрама ради курса випассаны в том самом центре, где проходила свой десятидневный курс я сама годом ранее. В ответ на неподдельное изумление она пояснила, что не только здесь свами относится с пониманием к ее стремлению к углубленной медитации, хотя бы и в буддийской традиции, но ей удавалось получать разрешение даже находясь в женском матхе ордена Рамакришны, где вообще очень строгие порядки. Один из высокопоставленных духовных чинов, бывший ее наставником, охотно поощрял такое усердие, добавляя, что можно «все оставить ради випассаны».

В контексте связи хатха-йоги и буддизма, остается ответить на вопрос, что дает практикующему йогу отдельный десятидневный курс випассаны. Прежде всего, не только панья — премудрость превыше самадхи — недостижима в кратчайшие сроки, но даже собственно самадхи в йогическом смысле здесь отсутствует (речь даже не идет о предельном нирвикальпа-самадхи). Дело в том, что техника випассаны даже в конце курса предполагает обязательное сканирование тела по частям. Хотя периодически вы отпускаете сознание в пронизывающий тело сквозной поток ощущений, но должны снова возвращаться к проведению внимания поэтапно сверху вниз и обратно. Таким образом, в сознании в принципе закреплена множественность, и не представлено самое главное условие йогической медитации — экаграта, или одноточечная концентрация сознания. Для йога данное занятие ограничивается лишь промежуточной стадией пратьяхары — отвлечения чувств от внешних объектов и сосредоточения внимания во внутреннем пространстве тела, при котором происходит переход от внешних к внутренним техникам. Однако проработка соотношения состояний тела и сознания существенна для практики йоги, поэтому, не переходя в буддизм, випассану можно понимать как действенную подсобную технику хатха-йоги. В свою очередь, випассана далеко не ограничивается десятидневным курсом, а предполагает даже многолетние усилия, но это уже выбор в пользу буддизма.

Заключение. Традиция «тела»

«Неужели я настоящий, и действительно смерть придет?»

Осип Мандельштам

Сомнения в реальности собственного тела и материального мира исконно присущи индийской традиции, но отношение к самому сомнению, составляющее уже уровень философской рефлексии — «чистого мышления о предметном мышлении», — всегда было двояким. Роковой выбор состоял в следующем: либо упрочивать подлинную духовную реальность Самости, позволяя нереальному непроизвольно развеиваться где-то за периферией внимания, либо пытаться упрочивать реальность нереального, привнося духовное в материальное, низводя небеса на землю, сверхразум — в тело и т. п. В древности большая часть практикующих совершала выбор в пользу первого варианта, а идеалы преображения тела оставались уделом немногих, так что натха-йога и подобные традиции были вытеснены адвайта-ведантой и классической йогой. Современный практикующий склонен выбирать второй вариант, даже если он толком не знает, как именно его осуществить, и не вполне уверен, возможно ли это вообще. Именно это стремление составляет суть интереса к хатха-йоге и телесно-ориентированным практикам, хотя и не всегда полностью выведенное в осознание.

Теснее соприкасаясь с индийской культурой, я поняла на личном опыте и на примере множества иностранцев, путешествующих по Индии, что «ученик» находится среди «учителей» не только хатха-йоги, даже если он сознательно к этому стремится, но и других традиций, не менее влиятельных. Отсюда закономерно выводится задача исследования, как сами традиции взаимодействуют друг с другом посредством совместного влияния на тех же самых людей. Вот почему, долгое время сознательно избегая посвящений, чтобы не потерять «исследовательской свободы», став последователем некой линии передачи, я приняла в течение одного месяца сразу три посвящения — в крийя-йогу, традицию натхов и ваджраяну. Это произошло подобно кристаллизации тех структур, с которыми я все более плотно взаимодействовала. Более того, это произошло потому, что я оказалась достаточно восприимчива к воздействию друг на друга самих названных традиций, происходившее отчасти на «территории» моего личного «тела». Приходится признать, что каждый из нас оказывается на «стыке» нескольких миров.

Немного о личной мотивации посвящения в карма-санньясу... Ее можно было бы рассматривать по-отдельности на теоретическом и практическом уровне, хотя по сути все сводится к единству и целостности. При многолетних исследованиях разных традиций с погружением в их содержание необходимо сохранять основание в Себе, поэтому позиция недвойственности упрочивалась годами мышления чистого бытия и поддержания установки на видение Реальности, и адвайта оказалась субстанциальна сама по собе. Разумеется, речь идет об адвайте как принципе недвойственности, а не выборе традиции адвайта-веданты с целью противопоставить ее остальным традициям, создавая в сознании двойственность. Что же касается образа жизни, то в последнее время мне приходится часто отвечать на вопросы не просто о тех или иных техниках, а о разрешении ситуаций и выборе стратегии развития. Подобная ответственность создала потребность упрочивать линию поведения все более отчетливо, и санньяса как таковая стала насущной. Хотя оба обстоятельства нашли понимание у Свами Самарпанананды, посвятившего меня в карма-санньясу под именем Атма Ананда, я продолжаю воспринимать знания в других традициях. Ведь по сути, истина присутствует во всех, кто непосредственно выявляет самим собой подлинную Реальность.