Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи
Шрифт:
Однако к концу XIX века государству становилось все труднее и труднее осуществлять эту прерогативу. Несомненно, большинство подданных империи по-прежнему принадлежали к конфессиям своих предков, пусть даже их приверженность своей вере иногда ослабевала в условиях социальных и экономических перемен. Но в целом российский конфессиональный ландшафт делался более подвижным и сложным. Все большее число номинально православных подданных добивались возвращения в конфессии, из которых они или их предки были ранее обращены, а новые религии и вероучения начинали находить все больше последователей в рядах православных. Вынуждаемые гражданскими и уголовными законами империи оставаться в православии вопреки своим убеждениям, такие верующие все чаще выражали недовольство положением, в котором они оказались, и надежду на то, что вскоре последует полное юридическое признание их религиозных верований. Да и многие из государственных чиновников все меньше принимали идею использования светского права и полицейской власти для утверждения религиозной дисциплины. Они доказывали, что это не является ни действенным, ни совместимым с современными ценностями. Как реакция на эти затруднения, в тон этим усиливающимся сомнениям самодержавие в апреле 1905 года существенно либерализировало законы, регулирующие обращение, а в октябре того же года без обиняков даровало «свободу совести» всему населению империи.
В данной главе исследуется воздействие, оказанное этой важной реформой на процессы, посредством которых в последнее десятилетие имперской России определялась конфессиональная принадлежность или религиозная «идентичность» [127] . Меня интересуют прежде всего тяжбы относительно идентификации между государством, желавшим сохранить хоть какой-то контроль над религиозными переменами при новом конфессиональном порядке, и индивидами, которые хотели прежде всего, чтобы их формальный статус отвечал их самоопределению. Сосредотачиваясь в основном на судебных и административных решениях по прошениям верующих о «вероисповедном переходе» в период после 1905 года [128] , я доказываю, что если государство и сделало важные уступки религиозным устремлениям подданных империи, то оно тем не менее не сдавало своих прерогатив в качестве верховного арбитра по вопросу конфессионального статуса и, следовательно, оставалось глубоко вовлеченным в религиозные дела подданных. Даже если некоторые чиновники продвигали
127
Я разделяю многие из критических замечаний, высказанных Р. Брубейкером и Ф. Купером насчет непомерно широкого и двусмысленного употребления термина «идентичность» в современном языке социальных наук (Brubaker and Cooper. Beyond «Identity» // Theory and Society. 2000. № 29. P. 1–47). Соответственно я использую это слово редко, предпочитая говорить о «принадлежности» и «статусе», ибо предметом моего исследования является процесс категоризации.
128
В языке законодательных проектов и административной документации того времени заметна тенденция использовать слово «переход», а не «обращение». Это свидетельствует о признании того, что часто данная операция была переменой формального религиозного статуса, а не переворотом в религиозном сознании.
129
О выходе политической жизни на общенациональный уровень см: Steinwedel, Charles Robert. Invisible Threads of Empire: State, Religion, and Ethnicity in Tsarist Bashkiria, 1773–1917. Ph.D. diss. Columbia University, 1999. P. 267–313; Wcislo, Francis William. Reforming Rural Russia: State, Local Society, and National Politics, 1855–1914. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1990.
От «веротерпимости» к «свободе совести»
Хотя религиозная реформа 1905 года определенно была следствием тогдашнего революционного кризиса, идея свободы совести имела важные предпосылки в годы и даже десятилетия, предшествовавшие революции. Уже к 1880-м годам отказ многих людей, в прежние времена якобы обращенных в православие, смириться с их номинальным статусом православных явился убедительным доказательством того, что религиозные убеждения несводимы к бюрократической приписке и что безоговорочный запрет на «отпадение» из православия нуждается в корректировке [130] . К началу XX века проблемы религиозной свободы оказались в центре внимания интеллектуальной и научной среды. Юристы более открыто критиковали существующее законодательство как устаревшее, вызванное к жизни преимущественно политической выгодой и досадно путающее понятия национальности и веры [131] . Религия, экуменизм и индивидуальная свобода стали центральными темами для энергичной части русской интеллигенции Серебряного века; осуждение же православной церковью Льва Толстого в 1901 году сделало вопрос о религиозной свободе актуальным и для широкой публики [132] . Словом, в начале XX века свобода вероисповедания и свобода совести, пусть и в различных формах, занимали видное место в публичном дискурсе.
130
Полунов А.Ю. Под властью обер-прокурора: Государство и церковь в эпоху Александра III. M.: AИРO-XX, 1996; Werth, Paul W. The Limits of Religious Ascription: Baptized Tatars and the Revision of «Apostasy», 1840s–1905 // Russian Review. 2000. Vol. 59. № 4. P. 493–511. О том, как появились эти группы, см.: Weeks, Theodore R. Between Rome and Tsargrad: The Uniate Church in Imperial Russia // Of Religion and Identity: Missions, Conversion, and Tolerance in the Russian Empire / Ed. Michael Khodarkovsky and Robert Geraci. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2001; Гаврилин А.В. Очерки истории Рижской епархии XIX века. Рига, 1999. С. 73–182; Werth, Paul W. Coercion and Conversion: Violence and the Mass Baptism of the Volga Peoples, 1700–1764 // Kritika. 2003. Vol. 4. № 3. P. 543–570.
131
См. пример такой критики: Рейснер M.A. Государство и верующая личность. Сборник статей. СПб., 1905. Пример позитивной оценки: Красножен M.Е. Иноверцы на Руси: К вопросу о свободе веры и о веротерпимости. Т. 1.: Положение неправославных христиан в России. 3-е изд. Юрьев, 1903.
132
Read, Christopher. Religion, Revolution and the Russian Intelligentsia, 1900–1912: The Vekhi Debate and Its Intellectual Background. New York: Barnes & Noble, 1980. Р. 13–39; Evtuhov, Catherine. The Cross and the Sickle: Sergei Bulgakov and the Fate of Russian Religious Philosophy. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1997; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 452–499; Kolstш, Pеl. A Mass for a Heretic? The Controversy Over Lev Tolstoi’s Burial // Slavic Review. 2001. Vol. 60. № 1. P. 81–85; Фирсов С. Русская церковь накануне перемен: конец 1890-х – 1918 г. СПб., 2002. С. 99–125.
Даже самодержавие, предпринимая накануне 1905 года скромные попытки реформ, обозначало теми или иными жестами готовность к некоторым послаблениям в конфессиональной политике. Хотя и взяв назад прямое высказывание о свободе совести, которое присутствовало в раннем проекте манифеста от февраля 1903 года, император Николай II в окончательной версии обещал «укрепить неуклонное соблюдение властями, с делами веры соприкасающимися, заветов веротерпимости, начертанных в основных законах Империи Российской» [133] . В конце 1904 года еще один указ пошел значительно дальше этого обязательства самодержавия лишь соблюдать собственные законы – на сей раз император наставлял правительство не только немедленно устранить «всякое, прямо в законе не установленное, стеснение», но и пересмотреть существующие нормы закона касательно неправославных конфессий [134] . Состоявшийся пересмотр и привел к указу 17 апреля 1905 года, существенно либерализировавшему религиозный строй империи. Переход из одной христианской веры в другую был полностью легализован, некоторые секты получили по крайней мере молчаливое признание, а старообрядцы даже обрели нечто схожее со статусом признанной государством неправославной христианской конфессии [135] .
133
ПСЗ-3. Т. 23. № 22581. О проекте манифеста см.: Власть и реформы: От самодержавной к советской России. СПб., 1996. С. 445.
134
Там же. Т. 24. № 25495.
135
ПСЗ-3. Т. 25. № 26126.
Однако конфессиональный порядок, возникавший из этой реформы, не был ни завершенным, ни вполне прочным, ибо апрельский указ предусматривал разрешение многих вопросов только путем дальнейшей законодательной разработки. Манифест 17 октября 1905 года, изданный императором в пору еще более глубокого кризиса, только усложнил ситуацию – и тем, что открыто даровал российским подданным «свободу совести», и тем, что предусматривал введение Государственной думы, что значительно затруднило законодательный процесс. Поскольку новые законопроекты, призванные воплотить «свободу совести» в жизнь, стали предметом острых разногласий между законодателями и в конце концов так и не были одобрены, то в период 1905–1917 годов оставалось неясным, заменило ли – и если заменило, то как именно – объявление широкой, но туманно определенной «свободы совести» в манифесте 17 октября более скромные, но и более конкретные нормы апрельского указа [136] .
136
Подробный анализ законодательного процесса дается в работах: Waldron, Peter. Religious Reform after 1905: Old Believers and the Orthodox Church // Oxford Slavonic Papers. 1987. № 20. P. 110–139; Дорская A.A. Свобода совести в России: Судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001; Усманова Д. Мусульманская фракция и проблемы «свободы совести» в Государственной думе России, 1906–1917. Казань, 1999. С. 81–122; Ascher, Abraham. P. A. Stolypin: The Search for Stability in Late-Imperial Russia. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2001. Р. 293–302.
Разумеется, неправославные охотно ссылались на октябрьский манифест, заявляя, что он устранил все недосказанности и оговорки, содержащиеся в апрельском указе [137] . Само же правительство было более осмотрительно. Департамент духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) отметил в 1906 году, что «свободу совести», о которой идет речь в манифесте, надо понимать «как расширение дарованных Указом 17 апреля вероисповедных облегчений и как предоставление каждому лицу полного самоопределения в вопросах веры» [138] . Однако последующая практика показала, что это определение не было в действительности полным, но вместо того обуславливалось главным образом нормами апрельского указа. В сущности, государство стало смотреть на манифест как на обещание «свободы совести», которое надлежало исполнить в новом законодательстве, а апрельский указ и серия дополнительных административных правил должны были регулировать вероисповедные дела вплоть до того момента, когда будет издано это новое законодательство. Попытки определить «свободу совести» не привели к сколько-нибудь реальному консенсусу даже с теоретической точки зрения. Один фланг составляли те, кто доказывал, что это понятие подразумевает устранение любых стеснений религиозной жизни, право не исповедовать никакой веры и, с оглядкой на современные события во Франции, полное отделение церкви от государства. Эти деятели стремились к тому, чтобы установить «правовое государство» и добиться признания веры вопросом личных убеждений. Они склонялись к оценке апрельского указа как определенного шага в деле расширения религиозной свободы, но при этом подчеркивали половинчатый характер этой меры, множество оговорок и ограничений и тот факт, что она так и не вводила полной свободы совести [139] . Самым, вероятно, влиятельным из этих комментаторов был Михаил Рейснер, чьи работы изучались в ДДДИИ и послужили основанием для его первоначальных попыток наметить практический путь внедрения в жизнь свободы совести [140] . Другие же наблюдатели полагали, что свобода совести может быть обеспечена лишь через сохранение известных ограничений, налагаемых на религиозную деятельность. Среди них было немало православных клириков, которые стояли на переднем фронте развернувшейся после 1905 года межконфессиональной борьбы. Они отвергали идею о том, что свобода индивидуальной веры требует неограниченной свободы публичного отправления веры, образования религиозных организаций
и т. д. Для этих критиков свобода совести не означала свободы «пропаганды» (т. е. прозелитизма) или свободы «совращения» (т. е. такого обращения иноверцев, при котором использовалось осуждение религиозных истин и священных предметов их веры). С их точки зрения, совесть каждой личности заслуживала защиты от посягательств, особенно в том случае, если эти посягательства принимали крайнюю или «фанатическую» форму [141] . В своей важной справке 1906 года сам ДДДИИ выдвигал весьма широкое определение «свободы совести», но тут же добавлял, что эта свобода подлежит «ограничениям, основывающимся на требованиях государственного порядка» [142] . Итак, в течение последнего десятилетия старого режима смысл «свободы совести» оставался неясным и был предметом спора.137
См., напр.: РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2110. Л. 26 об. – 27; Ф. 821. Оп. 133. Д. 515. Л. 60 об. – 61.
138
РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 260. Л. 121.
139
См.: Арсеньев К.К. Свобода совести и веротерпимость. Сборник статей. СПб., 1905; Усманова Д. Мусульманская фракция. С. 81–86; Соколов В.К. Свобода совести и веротерпимость (историко-критический очерк) // Вестник права. 1905. № 5. С. 1–31; Скобельцина Ю. Свобода совести. СПб., 1906. Позиции социал-демократов и кадетов отражены в публикациях: За свободу совести. СПб., 1908; Проект закона о свободе совести, составленный партией народной свободы для внесения в Государственную думу. СПб., 1907.
140
Рейснер М.А. Государство и верующая личность. С. 390–423; Дорская А.А… Свобода совести в России.
141
Красножен М. К вопросу о свободе совести и о веротерпимости, Юрьев, 1905; Красножен М. Границы веротерпимости // Прибавления к Церковным ведомостям. 1905. № 34 (20 августа). С. 1429–1432; О безусловной свободе вероисповедания в России // Холмско-Варшавский епархиальный вестник. 1905. № 18. С. 214–216; Никон, епископ Вологодский и Тотемский. Свобода совести имеет свои границы. СПб., б.д. [возможно, 1910]); Корен. Свобода совести, или инквизиция // Холмско-Варшавский епархиальный листок. 1905. № 39 (25 сентября). С. 469–471.
142
ДДДИИ определял свободу совести как «право каждого обладающего достаточно созревшим самосознанием лица беспрепятственно и без всякого для него правового ущерба признавать или заявлять свою веру или даже отсутствие таковой». См.: Справка о свободе совести. СПб., 1906. С. 3. Проект справки см.: РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39. Л. 7–59 об.
Регулирование смены веры
Если в каких-то отношениях реформа 1905 года упростила управление конфессиональным разнообразием в России (разрешив, например, многочисленным «упорствующим» переходить в неправославные исповедания), то в других отношениях она создала новые проблемы или оставила прежние проблемы нерешенными. С точки зрения смены конфессионального статуса после 1905 года четыре вопроса оказались особенно сложными: 1) переход некоторых бывших униатов в католицизм; 2) обращение из христианских в нехристианские исповедания; 3) обращение евреев в исповедания иные, чем иудаизм; 4) признание новых вероисповеданий и сект. Именно в ходе рассмотрения споров по этим четырем видам дел становилось все более очевидным неослабевающее напряжение между принципом личного самоопределения, с одной стороны, и императивами государства, с другой.
Возвращение в католицизм
Наибольшее число переходов в другую веру после 1905 года пришлось на обращение из православия в католицизм. Среди перешедших было много бывших униатов, «воссоединенных» с православием бюрократическим путем в 1839 и 1875 годах. Апрельский указ узаконил обращения из одной христианской веры в другую, и такие переходы должны были бы совершаться запросто. Однако затруднения не замедлили возникнуть: указ не вводил даже временных норм, которые бы устанавливали, как именно подданные будут менять свою религиозную принадлежность. Бывшие униаты, которым переход в католицизм возбранялся десятилетиями, совершенно не желали дожидаться предписания четкой процедуры. Напротив, они немедленно устремились в католическую веру, и католические иерархи, не получив никаких разъяснений сверх апрельского указа, экспромтом ввели свой порядок принятия этих людей в католическую церковь. К тому времени, когда ДДДИИ издал в форме дополнения к апрельскому указу основные правила для перехода (циркуляр № 4628 от 18 августа 1905 года), десятки, если не сотни тысяч «упорствующих» были приняты в католическую церковь. Более того, католическое духовенство не было своевременно проинформировано об этом циркуляре, так что в некоторых случаях священники продолжали применять опробованный ими самостоятельно порядок вплоть до 1908 года [143] . Вследствие этого многие люди оказались принадлежащими, в сущности, к двум конфессиям одновременно: они были приняты в католицизм, но при этом не были официально исключены из рядов православных. Считая себя католиками, эти перешедшие сталкивались со множеством трудностей, когда обнаруживали, что власти не согласны с их самоидентификацией. Эти конвертанты подвергались преследованиям и даже наказаниям за то, что крестили детей в католичество или хоронили родственников на католических кладбищах. Учащимся школ и гимназий неожиданно отказывали в католическом религиозном обучении, заставляя их сдавать экзамен по православному Закону Божьему. Супругов извещали, что их, казалось бы, вполне обычный брак является на самом деле «смешанным» (т. е. межконфессиональным), что они нарушили закон, совершив брак по католическому обряду, и что их дети должны быть православными. А против многих католических священников возбуждались уголовные дела за «исполнение [католических] духовных треб лицам заведомо православного исповедания» [144] .
143
Циркуляр ДДДИИ № 4628 от 18 августа 1905 г. см.: РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 540. Л. 3–4. О самостоятельных действиях католического духовенства см.: Там же. Оп. 10. Д. 260. Л. 227–234; LVIA. Ф. 378. BS, 1905. В. 403.
144
РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 260. Л. 218, 233 oб., 231 oб.; Записка членов Государственного совета Мейштовича, Скирмунта и Лопатинского (15 января 1915 года) // РГИА. Печатные записки. Папка 743. С. 1–10 и приложения.
Правительство конечно же предвидело массовый исход номинально православных в католицизм после апрельского указа и поэтому не намеревалось сделать процедуру регистрации препятствием к таким обращениям. Но в той мере, в какой конфессиональная принадлежность оставалась одним из центральных аспектов социально-юридического статуса индивида, правительство не могло позволить, чтобы переходы совершались стихийно, без должной регистрации. Высокопоставленные чиновники по большей части стремились пойти навстречу конвертантам в ходе проведения такой регистрации. П.А. Столыпин и директор ДДДИИ А. Харузин отмечали в 1909 году, что большинство перешедших поступали благонамеренно и что образ действий правительства «должен отличаться особою осторожностью и обдуманностью». Генерал-губернатор Привислинского края Г. Скалон заявлял, что конвертантов следовало без всяких сомнений считать католиками и что в апрельском указе нигде не сказано, что смена веры зависит от предшествующего исключения из православных списков. Виленский губернатор отмечал в 1909 году, что требование, чтобы переходящие соблюдали все процедурные формальности, «могло бы быть несомненно истолковано как попытка вновь принудить к возвращению в православие и как мера произвольная» [145] .
145
РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 260. Л. 218 oб. – 219, 222, 225 oб.
Однако, несмотря на эти добрые намерения, ничего конкретного не было сделано, и со временем – особенно после убийства Столыпина в 1911 году – власти стали менее снисходительными. Разительный пример – решение Сената по одному апелляционному делу. Сенат постановил, что любой человек, который остается православным согласно официальным записям, должен считаться «заведомо православным», пока в эти записи не внесено поправок. На этом основании в 1913 году ДДДИИ указал минскому губернатору, что такие люди «должны считаться заведомо православными до тех пор, пока они не будут по актам состояния перечислены в другое вероисповедание». Имелись также донесения о том, что минский губернатор стал утверждать, что даже на самый переход требуется «разрешение» властей, хотя циркуляры упоминали только о регистрации перехода [146] . Видимо, окончательное решение последовало лишь тогда, когда три католика – члена Государственного совета подали в январе 1915 года протест против сложившейся ситуации. Взывая главным образом к чувству справедливости как таковому, эти сановники ссылались также на фактор мировой войны: «Крайне важно, чтобы люди, с оружием в руках отстаивающие честь и достоинство своей Родины и ежечасно рискующие своей жизнью, могли бы спокойно взирать на будущее своих семейств, будучи уверены, что ничто не угрожает ни их совести, ни их религиозным воззрениям» [147] . Правительство в конце концов решило, что всех тех, кто ушел из православия до 1 ноября 1905 года, когда циркуляр № 4628 должен был стать известен всем и каждому, следует признать католиками с момента их принятия в католичество духовенством этой веры. Все остальные должны считаться православными до тех пор, пока не пройдут процедуру регистрации, предписанную циркуляром № 4628. Таким образом, спустя десять лет после начала реформы в апреле 1905 года правительство наконец ввело порядок, предусматривающий все возможные случаи. И все-таки примечательно, что это решение состоялось только в июле 1915 года, когда многие из перешедших в католицизм оказались под германской оккупацией и, следовательно, не могли им воспользоваться [148] .
146
Записка членов Государственного совета. С. 5, 7, 73.
147
Там же. С. 10.
148
РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 260. Л. 219, 238–240. О переходе в католицизм после 1905 г. см. подробнее: Верт П. Трудный путь к католицизму: Совесть, вероисповедная принадлежность и гражданское состояние после 1905 г. // Lietuviu Kataliku mokslo akademijos metrastis. 2005. Vol. 26. Р. 447–475.
Переход в нехристианские вероисповедания
Если переход в католицизм порождал трудности технического характера, то вопрос о разрешении христианам обращаться в нехристианские веры был по самой своей природе более спорным. В ходе обсуждений, увенчавшихся изданием апрельского указа, Комитет министров уделил этому вопросу особое внимание. Он отметил, что вообще государство не должно ни признавать, ни объявлять незаконными такие обращения. Однако в то же время Комитет признал существование целой категории людей, которые «в действительности» исповедовали нехристианскую веру, вопреки своей номинальной принадлежности к православию, и которым поэтому следовало бы разрешить вернуться в веру предков. Используя весьма громоздкую формулировку, отражавшую эту двойственность, апрельский указ даровал право ухода из православия «числящ[им]ся православными, но в действительности исповедывающи[м] ту нехристианскую веру, к которой до присоединения к Православию принадлежали сами они или их предки» [149] .
149
ПСЗ-3. Т. 24. № 26126. Раздел I. Ст. 3. О дискуссиях в Комитете см.: Полный круг духовных законов / Ред. Н. П. Соловьев. М., 1907. С. 8–14.