Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи

Заключение

В православии начала XX века национальность стала неоспоримой реальностью. Православный мир все больше дробился на ряд отдельных независимых национальных церквей – и эта раздробленность еще более углубилась, когда были приняты декларации об автокефалии на Украине (1921) и в Албании (1922) [267] . Но неспособность православия сдержать националистические тенденции была вызвана не только стремлением подчиненных этнических групп к большей церковной автономии по отношению к наднациональной церковной элите. Эта элита сама постепенно усваивала национальную идею и желала если не напрямую проводить эллинизацию и обрусение, то, по крайней мере, сохранить господствующее положение греков и русских в высшей церковной администрации. В этом отношении о многом говорит высказывание митрополита Московского Филарета (Дроздова) в середине 1860-х годов. Хотя и воздерживаясь по каноническим соображениям от вмешательства в греко-болгарский конфликт и признавая необходимость компромисса с обеих сторон, Филарет писал, что «греки отвергают начало национальности, но в самом деле действуют для сохранения господства своей национальности и не вспоминают, что Дух Святой признал начало национальностей, когда ниспослал церкви дар языков, чтобы каждая национальность на своем языке имела учителей веры и богослужение» [268] . А в начале XX века грузины выдвинули подобные обвинения против русского церковного господства. Несомненно, многие церковные иерархи по-прежнему хотели стоять над национальными различиями в интересах церковного единства, подобно тому как признание национальности само по себе не подразумевало защиты автокефалии. Но мы можем утверждать по меньшей мере, что некоторые аспекты политики и практики русских и греческих иерархов укрепили в тех, на ком эта деятельность отражалась, националистические и партикуляристские, а не экуменические тенденции. Таким образом, обе стороны внесли свой вклад в национализацию православия и его дробление по этническому признаку.

267

Kitromilides. Imagined Communities. P. 180; Vulpius. Ukrainische Nation and zwei Konfessionen. S. 253–254; Bociurkiw B. The Rise of the Ukrainian Autocephalous Orthodox Church, 1919–1922 // Church, Nation and State in Russia and Ukraine / Ed. G.A. Hosking. London, 1991. P. 228–249.

268

Цит. по: Хевролина В.М. Российский дипломат. С. 168.

Грузинское дело явилось первым требованием православной автокефалии в Российской империи. Столкнувшись с оппозицией большинства церковных иерархов и с самодержавием, которое не желало дозволить реформы даже в русской церкви, автокефалистская идея имела мало шансов на успех на раннем этапе. Автокефалистская церковь в России серьезно бы осложнила функционирование гражданского порядка в империи, который покоился на религиозных основах. А обвинения в «сепаратизме», выдвинутые против автокефалистов более консервативными русскими комментаторами, тоже не способствовали тому, чтобы автокефалистские требования и устремления обрели законный статус. Однако стоит подчеркнуть, что даже в Турции и Австрии, где государство не было столь заинтересовано с идеологической точки зрения в единстве православия, борьба болгарских и румынских националистов за получение автокефалии продолжалась несколько десятилетий. В этом свете Грузия добилась автокефалии сравнительно быстро, даже если в конечном итоге решающим фактором в этом процессе стал крах царского режима.

Учитывая, что в России начиная с 1905 года наблюдался резкий подъем национального движения, грузинское стремление к автокефалии следует рассматривать отчасти как проявление национального сознания того времени, а также как ответ на революционные события в Западной Грузии, начавшиеся в 1902 году. При этом автокефалисты, особенно епископы Кирион и Леонид, прилагали все усилия, чтобы обеспечить «национальному принципу» недвусмысленную церковную санкцию и представить автокефалию как осуществление идеала, с самого начала присутствовавшего в христианстве. Также автокефалисты подчеркивали, что они хотят лишь восстановить церковную самостоятельность, ликвидированную самодержавием в 1811 году в противоречии с каноном. В этой связи показательно их отношение к болгарам, чьи цели внешне были похожи на их собственные. Как писал Кирион в своем очерке «Национальный принцип в церкви», болгары имели право на автокефалию, но их желание иметь двух епископов – одного греческого и одного болгарского – в каждом городе с этнически разнородным населением представляло собой «филетизм» или «внесение в Церковь племенных делений, двоевластия, распрей» – всего того, что заслужило справедливое осуждение на соборе 1872 года в Константинополе. В 1919 году Леонид в своем письме также обвинил Св. синод в том, что тот придерживается «схизматической точки зрения болгар», отвергая территориальную основу грузинской церковной юрисдикции во временных правилах июля 1917 года [269] . С этой точки зрения болгары поставили себя выше церкви и нарушили канон, чтобы добиться своей цели. Грузины, наоборот, хотели только вернуть себе то, что им уже принадлежало, исправить нарушение канона, а не ввести нечто новое. Конечно, отчасти болгар осуждали потому, что грузинским иерархам требовалось обеспечить неделимую и единую власть церкви над территорией, на которую они претендовали [270] . Однако не менее верным кажется то, что только сильная вера в канонические основы грузинской автокефалии могла заставить грузинских иерархов в одностороннем порядке объявить автокефалию в 1917 году – не только не оглядываясь на Всероссийский церковный собор и нового патриарха, но и открыто не повинуясь им и повторяя при этом экуменическое осуждение болгарского «филетизма».

269

Журналы и протоколы заседаний. С. 158; Послание Святейшего Леонида. С. 35.

270

С канонической точки зрения больше всего возражений вызывало местонахождение болгарского экзарха в столице Османской империи, где, разумеется, находился и патриарх Константинопольский. Леонид поэтому указывал на создание русской церковью Закавказского экзархата с центром в Тифлисе как на аналогичное нарушение канона.

Итак, мы можем подчеркнуть, что канон имел важное значение почти для всех исторических лиц, о которых выше шла речь. Если для грузин уважение к канону означало восстановление территориальной автокефалии их церкви, то русское требование санкции церковного собора было, судя по всему, не менее искренним. Воронцов-Дашков однозначно признавал необходимость канонического разрешения данного вопроса. Так же полагал и император, когда передавал его на рассмотрение собора. Синод по каноническим соображениям воздержался от вмешательства в греко-болгарский конфликт, несмотря на то что этот вопрос, без сомнения, имел огромное значение для властей Российской империи. Даже Игнатьев приложил немало усилий к тому, чтобы решение конфликта основывалось на каноне. Его вмешательство на стороне болгар в конце кризиса стало результатом его разочарования в греческих иерархах и понимания того, что если компромисс в итоге невозможен, то для России лучше поддержать болгар, чем поддерживать патриархат или занимать позицию строгого нейтралитета. Таким образом, даже если национальный вопрос все очевиднее ставил под сомнение религиозные концепции общности и власти, то национальная борьба внутри церкви по-прежнему велась в рамках церковных концепций и установлений.

Перевод Наталии Мишаковой

Глава 4 ИЗ «ЯЗЫЧНИКОВ»-МУСУЛЬМАН В «КРЕЩЕНЫЕ» КОММУНИСТЫ: РЕЛИГИОЗНОЕ ОБРАЩЕНИЕ И ЭТНИЧЕСКОЕ СВОЕОБРАЗИЕ В ВОСТОЧНЫХ ГУБЕРНИЯХ ЕВРОПЕЙСКОЙ РОССИИ

Есть народность кряшен, имеются и у нас свои культурные особенности.

Да здравствует свободная самостоятельная нация «КРЯШЕН».

Протокол Всероссийского рабоче-крестьянского и красноармейского съезда кряшен (1921) [271]

271

Протокол Всероссийского рабоче-крестьянского и красноармейского съезда кряшен. Казань, 1921. С. 41.

Пора понять, что кряшен – это не просто татарин другой веры, это носитель иных исторических обычаев, обрядов и традиций, иной тип психического склада.

А.В. Фокин, делегат кряшен на съезде народов Татарстана (1992) [272]

В настоящей главе рассматривается, как миссионерские проекты в России сформировали новое понимание этнического своеобразия для одной группы имперских подданных – крещеных татар, или кряшен. На этом основании утверждается не только разрушительная, но и культурно продуктивная роль имперского правления [273] . Я показываю, что, в то время как многие татары, формально крещенные ранее, на протяжении XIX века стремились воссоединиться с татарской исламской общиной, возможно большее их число, постепенно отходя от комплекса мусульманских и местных тюркских («языческих») практик, обусловивших их подчинение духовной власти церкви, образовали особую православно-христианскую идентичность. Впоследствии, и особенно в первые годы советской власти, некоторые кряшенские деятели стремились преодолеть преимущественно религиозные основы этой идентичности и начали отстаивать мнение, что кряшены образуют светскую нацию, совершенно отличную от татар. Вкратце в данном исследовании изучается (неполная) трансформация общины, изначально определенной в религиозных терминах, в сознательную политическую и культурную общину, до известной степени в результате вмешательства российской имперской власти [274] .

272

Фокин А.В. Материалы съезда народов Татарстана. Казань, 1993. С. 85–87.

273

На современном татарском языке крещеные татары называются «кер шeнн р». Я использую этот термин в старой форме («кряшен»), поскольку она употребляется в изучаемых источниках (на русском и крещено-татарском языках). Причем следует признать, что этот термин встречается в разнообразных написаниях.

274

В немногих советских исследованиях о кряшенах, посвященных главным образом лингвистике и материальной культуре, не предпринималось попыток проследить эволюцию этой идентичности, особенно в ее политизированных формах. См.: Мухаметшин Ю.Г. Татары-кряшены: Историко-этнографическое исследование материальной культуры, середина XIX – начало XX в. М., 1977; Байязитова Ф.С. Говоры татар-кряшен в сравнительном освещении. М., 1986; Она же. Кер шeнн р: Тел yзенч лекл ре h м йола ижаты. Казань, 1997.

Центральную роль в этом процессе играли политика и практика российских имперских, а затем советских властей. Способность государства проводить насильственное крещение и поддерживать религиозную дисциплину с помощью гражданского и уголовного права создавала для нерусских жителей империи настоятельные императивы, которые им приходилось учитывать при определении своих религиозных склонностей. Так, власть вынуждала «инородцев» принять христианскую веру, запрещала их «отпадение» и таким образом заложила важные основы идентичности кряшен. Но еще более значимым для возникновения этнического сознания был проект востоковеда и миссионера Николая Ивановича Ильминского (1822–1891), заключавшийся в активном продвижении местных языков и духовенства с целью приобщить нерусское население к православию и таким образом не допустить его поглощения окружающим мусульманско-татарским миром. Такое содействие распространению нерусских языков и выдвижение местного духовенства привели к появлению среди кряшен сознательного, позитивного и в итоге политизированного понимания своей специфики, которое не только препятствовало интеграции их в мусульманский мир (как надеялись миссионеры), но и ставило под угрозу перспективы их однозначного «обрусения». Поэтому я оспариваю общепринятую характеристику религиозного обращения обязательно как ассимилятивного и деструктивного для этнического своеобразия и прихожу к выводу, что принятие колониальным меньшинством религии большинства на деле может послужить фундаментом для развития новых идентичностей [275] .

275

Мое понимание этой проблемы сформировалось под влиянием работы: Viswanathan G. Outside the Fold: Conversion, Modernity, and Belief. Princeton, 1998. См. также исследования по «религиозному национализму»: Veer P. van der. Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkeley, 1994; Gilmartin D. A Magnificent Gift: Muslim Nationalism and the Election Process in Colonial Punjab // Comparative Studies in Society and History. 1998. Vol. 40. № 3. P. 415–436.

При рассмотрении этих вопросов мне бы хотелось переместить внимание от темы сопротивления и конфронтации к проблеме гибридных идентичностей в контексте колониального миссионерства [276] . Работы по истории Российской империи, стремящиеся засвидетельствовать сопротивляемость населения имперскому господству коренного населения перед лицом имперской власти, обычно игнорируют менее яркие успехи империи, а именно то, что «инородцы» пусть и с осторожностью, но находили элементы русской культуры привлекательными и достойными подражания [277] . Далее я утверждаю, что, как бы мы ни сочувствовали тем, кто в ситуации империи находится в угнетенном положении, мы должны учесть, что сами подчиненные (subaltern) народы проводят внутри себя разделения по критериям пола, социального статуса или других различий. Иными словами, внутри каждого «меньшинства» имеются другие меньшинства, у каждого из которых свой собственный исторический опыт и определенное отношение к доминирующей группе [278] . Исследуя то, как религиозное обращение способствовало формированию одного меньшинства внутри другого, я пытаюсь показать, что процесс маргинализации меньшинств необходимо рассматривать в более широком контексте, чем отношения на оси «господствуюший – подчиненный» [279] .

276

Об этих вопросах см.: Thomas N. Colonialism’s Culture: Anthropology, Travel and Government. Princeton, 1994; Cooper F. Conflict and Connection: Rethinking Colonial African History // American Historical Review. 1994. Vol. 99. № 5. P. 1516–1545. О том же в российском контексте см.: Grant B. In the House of Soviet Culture: A Century of Perestroikas. Princeton, 1995. См. также мою статью: Верт П. От «сопротивления» к «подрывной деятельности»: власть империи, противостояние местного населения и их взаимозависимость // Российская империя в зарубежной историографии: Работы последних лет. Антология / Ред. П. Верт, П.С. Кабытов, А.И. Миллер. М., 2005. С. 48–82.

277

См. убедительное подтверждение этому в статье: Lazzerini E.J. Local Accommodation and Resistance to Colonialism in Nineteenth-Century Crimea // Russia’s Orient: Imperial Borderlands and Peoples, 1700–1917 / Ed. D.R. Brower, E.J. Lazzerini. Bloomington, Ind., 1997. P. 169–187.

278

Ortner S. Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal // Comparative Studies in Society and History. 1995. Vol. 37. № 1. P. 173–193.

279

О проблеме меньшинств см.: Tapp N. The Impact of Missionary Christianity upon Marginalized Ethnic Minorities: The Case of the Hmong // Journal of Southeast Asian Studies. 1989. № 27. P. 70–90; Gruzinski S., Wachtel N. Cultural Interbreedings: Constituting the Majority as a Minority // Comparative Studies in Society and History. 1997. Vol. 39. № 2. P. 231–250; Valensi L. Inter-Communal Relations and Changes in Religious Affiliation in the Middle East // Ibid. P. 251–269; Borut J., Heilbronner O. Leaving the Walls or Anomalous Activity: The Catholic and Jewish Rural Bourgeoisie in Germany // Comparative Studies in Society and History. 1998. Vol. 40. № 3. P. 475–502.

Многие источники, на которые опирается данное исследование, имеют миссионерское происхождение, и, таким образом, мой рассказ следует признать попыткой обрисовать внутренний мир кряшен в значительной мере через посредство миссионерских деятелей. А миссионеры, надо сказать, уделяли серьезное внимание настроениям, устремлениям и религиозному миру кряшен [280] . К 1860-м годам некоторые из них говорили на татарском и даже на арабском, и сами кряшены все больше выступали в роли авторов, а не только героев миссионерских текстов [281] . Отражая точку зрения либо симпатизирующих русских наблюдателей, либо местных деревенских учителей и священников, эти источники, хотя и отличаясь миссионерским уклоном, свидетельствуют о близком знакомстве с общинами кряшен.

280

Ср. сходный вывод: Кефели-Клай А. Народный ислам у крещеных православных татар в XIX веке // Российская империя в зарубежной историографии. C. 539–569.

281

Поскольку большинство кряшен носили русские имена, в примечаниях ниже я отмечаю знаком * тех авторов, которых я с большой долей уверенности смог идентифицировать как кряшен.

Религиозный мир кряшен и проблема «отпадения»

Регион, рассматриваемый мной в данной главе, состоял из губерний, расположенных у слияния Волги и Камы. Это было место встречи трех культурных миров: православных славян, тюрков-мусульман и языческих финно-угорских племен. После русского завоевания этого края в 1550-х годах русские крестьяне поселились среди мусульман (татар) и язычников (чувашей, удмуртов и марийцев), а к середине XVIII века край был полностью интегрирован в административную структуру империи [282] . Коренное население подверглось двум мощным волнам обращений, организованных государством: во второй половине XVI века после русского завоевания и в середине XVIII века. К XIX веку большинство «идолопоклонников» в регионе и около 10 % татар были крещены [283] . Но поскольку в основе этих «обращений» лежали принуждение и материальные стимулы, приверженность таких «новообращенных» христианству была явно слаба, а их христианский статус оставался преимущественно формальным и юридическим, так как поддерживался российским государством насильственно.

282

О видах поселений в этих регионах см.: Фирсов Н. Инородческое население прежнего Казанского царства в новой России до 1762 года и колонизация закамских земель в это время. Казань, 1869; Kappeler A. Russlands erste Nationalit"aten: Das Zarenreich und die V"olker der Mittleren Wolga vom 16. bis 19. Jahrhundert. K"oln, 1982.

283

Более подробно об этих обращениях см.: Загидуллин И. Христианизация татар Среднего Поволжья во второй половине XVI–XVII вв. // Ученые записки Татарского государственного гуманитарного института. 1997. № 1. С. 111–165. См. также: Khodarkovsky M. Missionary Policies and Religious Conversion in Early Modern Russia // Comparative Studies in Society and History. 1996. Vol. 38. № 2. P. 267–297.

В данной главе я рассматриваю так называемых «старокрещеных» татар, которые были крещены до XVIII века и обычно жили в своих собственных деревнях [284] . Хотя они по существу говорили на том же языке, что и рядом живущие мусульмане, и хотя российские власти называли их «крещеными татарами», эти кряшены считали себя отличными от татар и даже заявляли, что наименование «татарин» может применяться только к мусульманину [285] . Поскольку они продолжали говорить на тюркском языке (и этим отличались от живущих по соседству финно-угорских племен) и поскольку они были обращены, пусть только поверхностно, в православие (и потому не могли считать себя татарами и в силу этого мусульманами), кряшены были вынуждены взять себе другое наименование, которое как-то отличало бы их от соседей. Название «кряшен», которое происходит от русского слова «крещеный», достаточно хорошо служило этой цели. Но, несмотря на отчетливую связь этого названия с христианством, наиглавнейшее место в религиозном мире большинства кряшен занимали исконные доисламские формы поклонения (то, что миссионеры называли «идолопоклонством»). Когда представители первого поколения просвещенных кряшен начали писать о верованиях своих односельчан, они обычно описывали различных лесных и водных духов, духов предков, жертвоприношения и «суеверия», которые пронизывали жизнь кряшенской деревни [286] . Тех кряшен, которые упорно держались своих языческих верований, называли «чистые или истинные кряшены» (чиста, таза или чей кряшен) [287] . Другими словами, обозначение «кряшен» действовало частично как этническая характеристика, а не чисто религиозная.

284

Здесь не рассматривается случай «новокрещеных», которые крестились позднее небольшими группами. Они обычно жили в тех же деревнях, что и мусульмане, и поэтому почти все «отпали» обратно в ислам в XIX веке.

285

Малов Е.А. Миссионерство среди мухаммедан и крещеных татар. Казань, 1892. С. 276.

286

См.: Тимофеев В.* Мое воспитание // Казанская центральная крещено-татарская школа: Материалы для истории просвещения крещеных татар / Ред. Н. Ильминский. Казань, 1887. С. 9–28; Максимов С.* Остатки древних народно-татарских (языческих) верований у нынешних крещеных татар Казанской губернии // ИКЕ. 1876. № 19/20. С. 565–582. Софийский И.* О кереметях крещеных татар Казанскаго края // ИКЕ. 1877. № 24. С. 674–689; Апаков М.* Рассказы крещеных татар деревень Ибелей и Алексеевского выселка Ямашского прихода, Чистопольского уезда, о происхождении кереметей // ИКЕ. 1876. № 11. С. 322–337.

287

Софийский И.* О кереметях. С. 687; Бабай Я. [Малов Е.А.] О крещеных татарах: Из миссионерского дневника // ИКЕ. 1891. № 18–20. С. 563. Такие обозначения были приняты и у других инородцев в регионе, которые называли своих язычников «истинными» или «чистыми».