Православное учение о личном спасении. Спасение как процесс

Прощение греха Богом мы понимаем как «невменение» (2 Кор. 5, 19; 2 Тим. 4,16), снятие ответственности и угрожающих согласно закону Божьему санкций, т. е. отмену наказания и, в результате, восстановление нормального отношения человека к Богу, восстановление возможности снова обращаться к Богу как к Отцу с уверенностью в Его милости и любви, т. е. примирение с Богом (2 Кор. 5, 19–20).

Очень важным и притом имеющим большое практическое значение является вопрос о повторяемости прощения. Человек, в частности христианин, грешит многократно, причем нередко повторяя один и тот же грех (например, плотские грехи: чревоугодие, блуд, лень или грехи себялюбия – скупость, гордость и т. п.). Допустим, что каждый раз после совершения греха он испытывает раскаяние и приносит искреннее покаяние с намерением исправиться. Потом однако, поддаваясь внешнему или внутреннему искушению, он опять впадает в тот же грех. Экзистенциальные последствия такого поведения как будто ясны: повторение греха создает греховный навык и привычку, поэтому удобопреклонность ко греху с его повторением усиливается и борьба с грехом становится все труднее. Юридический аспект последствий повторных грехопадений представляется много более сложным. Возможно ли в этом случае повторное прощение, есть ли предел сопровождаемой прощением повторяемости, и если да, то каков он?

Ответ на этот вопрос как будто дан, и притом в весьма категорической форме, в ответе Спасителя на вопрос ап. Петра: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? До семи ли раз?». Иисус говорит ему: «Не говорю тебе до семи, но до седмижды семидесяти раз» (Мф. 18, 21–22). Правда, здесь речь идет о человеческом взаимопрощении, но притча о двух заимодавцах (ст. 23–24), рассказанная немедленно за приведенным диалогом, ее заключение и параллельный текст (Мф. 6, 14–15) дают основание экстраполировать заповедь Спасителя на взаимоотношения человека с Богом. Уверенность в возможности и даже в обязательности прощения повторных грехопадений настолько укрепилась со временем в церковном сознании, что св. Феодор Студит писал: «Ты пал – встань поскорее: ты увлечен был словом к тому, что неподобно, искушен был воззрениями очей, пленен в мечтаниях по бездействию ума! Опять возвратись к должному, опять восстанови чин свой, стань покаянником, дай славу Богу, дай исповедание, пролей теплые слезы из среды души твоей… восстени, сокрушись… Таково врачество души». [44]

44

Федор Студит, прей. Наставления монахам. 45, 2 // Добротолюбие Т. 4. М., 1901. С. 102.

По существу на такой уверенности зиждется вся практика современной исповеди: христианин исповедуется часто, иногда по нескольку раз в год, причем содержание исповеди в основном повторяется из одной исповеди в другую. В свою очередь, сама уверенность в эффективности повторных покаяний основывается на убеждении в безмерной благости и любви Божией и на недопустимости отчаяния и примирения с грехом – единственной альтернативы повторного покаяния при любой степени повторяемости.

Все это весьма убедительно и утешительно, однако обратной стороной уверенности в прощении является психологическая вероятность возникновения у грешника еще до совершения очередного греха расчета на возможность покаяния, а следовательно, и прощения. Такой расчет, очевидно, психологически облегчает грехопадение, являясь своего рода психологической индульгенцией на будущее.

Именно опасение превращения исповеди в потворство греху заставляло древнюю Церковь смотреть на нее как на крайнее средство, устанавливая определенные пределы для ее повторения. Исповедь в тяжких грехах допускалась один, самое большее – два или три раза, причем кающийся на определенный срок извергался из общины и не допускался к таинству Евхаристии. Покаяние рассматривалось как доска, брошенная утопающему. [45] Само применение этой метафоры указывало на недопустимость многократного покаяния. Если тяжкий грех совершался после двукратного или, самое большее, трехкратного покаяния, грешника окончательно удаляли от общения и пользоваться Св. Причастием он мог разве лишь на смертном одре. Лишь невозможность контроля за поведением каждого члена общины в результате увеличения ее численности, а особенно введение неизвестного христианам I–II веков крещения младенцев положило конец этим строгостям. [46]

45

Тертуллиан, еп. Карфагенский. О покаянии//Библиотека творений западных Отцов и Учителей. Кн. 31. Ч. III. С. 61–84.

46

Loofs F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Bd. II, Halle, 1953. S. 270–275.

Ответом на такую постановку вопроса (которая, кстати, часто применяется в порядке возражений против практики таинства покаяния) является осознание того факта, что покаяние есть не внешний и формальный акт, как например, индульгенция в ее средневековом извращенном применении, а прежде всего определенное духовное состояние, характеризуемое искренним раскаянием, ненавистью к совершенному греху и твердым намерением, волей к исправлению. Такое переживание, связанное с определенным страданием, само по себе является психологической предпосылкой, помогающей в борьбе против повторного грехопадения, не говоря уже о благодатной помощи Божией, о которой будет речь в последующем изложении. Если же христианин совершает грех, заранее рассчитывая на покаяние, то он тем самым ослабляет, если не полностью устраняет саму способность искреннего покаяния, отягчает свой грех, сознательно злоупотребляя милосердием Божиим. Ему необходимо обратить внимание на грозное предупреждение Слова Божия: «Если, избегнув скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого. Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди. Но с ними случается по верной пословице: «пес возвращается на свою блевотину» и «вымытая свинья идет валяться в грязи» (2 Пет. 2, 20–22).

Прощение грехов является действием прощающего Бога и взятое в узком смысле психологически не затрагивает грешника. Грешник, которому грехи прощены, все же экзистенциально остается грешником, ибо совершенные грехи оставили в нем определенный след, в частности: а) увеличили его греховный опыт;

б) содействовали образованию греховного навыка;

в) отняли на себя часть духовной энергии и времени, которые могли бы быть затрачены на совершение добра. Все это экзистенциальные последствия греха, на реальности которых прощение не может отразиться; они имеют громадное значение для дела спасения, пожалуй большее, чем правовые. В самом деле, если, как говорилось выше (см. том 1, III, 1), будущая жизнь в Царстве Божием есть прямое продолжение и развитие состояния святости, достигаемого уже в земной жизни, то, надо полагать, грешный человек, не достигший в какой-то необходимой степени этого состояния, окажется экзистенциально неспособным к будущей жизни и потому не сможет наслаждаться райским блаженством, даже если бы был к нему допущен через прощение. Аналогию можно найти в состоянии человека, привыкшего вращаться в порочной среде и вдруг допущенного в среду людей честных, чутких, благочестивых. Он чувствует себя в этой среде чужим и несчастным. Другой аналогией может служить состояние человека, получившего назначение на пост главного инженера предприятия, не имея соответствующей подготовки, знаний и навыков. Ни материальное обеспечение, ни видное положение не могут в этом случае компенсировать мучительного сознания собственной никчемности, личной ответственности, отсутствия контакта с окружающими, позора собственного невежества. Так, надо полагать, внешние условия блаженства не могут обеспечить блаженное состояние души, которая была бы допущена в Царство Божие, не имея для этого внутренних предпосылок, экзистенциональной пригодности к этому Царству. Иными словами, порочный человек, носящий в себе ад, не избавится от него и в раю, и сам рай превратиться для него в ад. Наоборот, святой человек, попав в адские условия, надо полагать, сохранил бы в себе Бога и переносил бы внешние страдания столь же светло, с той же покорностью Воле Божией, как он приучился переносить внешние страдания («нести крест») в земной жизни. Тут он оказался бы невыносимым для среды зла и мрака, и ад извергнул бы его из себя как непринадлежащее ему чужеродное тело.

Конечно, наши допущения носят здесь в некоторой степени гиперболический характер, однако они помогают усвоить истину, что осуждение на мучения и определение к блаженству является в первую очередь не внешним воздаянием, а органическим, естественным следствием соответственно порочной или добродетельной жизни.

Эту истину со свойственной ему четкостью и выразительностью высказал св. ап. Павел: «Что посеет человек, то и пожнет; сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6,7–8).

Однако оно, с другой стороны, является также и воздаянием, т. е. имеет не только экзистенциальный, но и правовой аспект. Так, для студента получаемый диплом, присваиваемое ему звание инженера и, наконец, предоставляемая ему должность, несомненно могут рассматриваться как награда за академическую успеваемость, за многолетние усилия, направленные к приобретению знаний и навыков в стенах учебного заведения, однако целью этих усилий являются (в нормальном случае) не диплом, не звание или должность, а сами приобретаемые знания и навыки, равно как и обусловленная их приобретением реальная возможность инженерной деятельности.

Таким образом, для спасения необходимо не только прощение, т. е. юридическое невменение грешнику содеянных им грехов, но также, и притом в первую очередь, очищение души, достигаемое, как мы видели, посредством активного доброделания и полноценного покаяния, т. е. исправления.

Прекрасной иллюстрацией этого положения может служить известная молитва Пресвятой Троице. За общим обращением о помиловании «Пресвятая Троица, помилуй нас!» следуют три прошения, раскрывающие понятие помилования. Первое из них – мольба об очищении, т. е. о внутреннем, экзистенциальном освобождении от греха – «Господи, очисти грехи наши». Второе – о прощении уже содеянных грехов, наименование которых «беззакониями» хорошо подчеркивает правовой аспект прошения: «Владыко, прости беззакония наши». Наконец, в третьем молящийся просит об исцелении душевных и телесных немощей, т. е. о ликвидации последствий греха, на что можно надеяться лишь после очищения и прощения: «Святый, посети и исцели немощи наши». Все эти акты – очищение, прощение и исцеление являются сверхъестественно-благодатными, и потому осуществление их испрашивается в исполнение завета Христова (Ин. 3, 24) – во Имя Божие: «Имени Твоего ради».

Недооценка экзистенциального аспекта греховности и, альтернативно, святости является основным дефектом схоластического богословия, развивавшегося с древнейших времен (Ерм, Тертуллиан, Амвросий и др.), достигшего пышного расцвета на Западе и оказавшего громадное влияние на богословскую мысль также и на Востоке. Все спасение при этом рассматривалось как освобождение от вечных мучений и получение вечного блаженства в результате или безгрешной жизни (причем именно свободной от грехов и лишь во много меньшей степени богатой активным доброделанием), или, т. к. безгрешность для всякого реалистически мыслящего христианина оказывалась возможной лишь в идеале, в результате прощения, т. е. чисто юридически понимаемого невменения содеянных грехов, иначе говоря, освобождения от временного и вечного наказания за грехи. Критика этого нравственного юридизма дана Патриархом Сергием (Страгородским) столь блестяще, что интересующимся ею читателям нам остается лишь рекомендовать внимательно прочесть его неоднократно нами цитированное «Православное учение о спасении», классический труд, сделавший эпоху в православном нравственном богословии.

Приведем, однако, некоторые его высказывания, где он положительно раскрывает нравственно-экзистенциальную связь между земным и потусторонним духовным состоянием, в частности, выводы, которые он делает из притчи о богаче и Лазаре. В этой притче, как известно, Авраам говорит богачу, мучающемуся в адском пламени: «Между вами и нами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, так же и оттуда к нам не переходят» (Лк. 16, 2 б). Об этой пропасти патриарх Сергий пишет: «Богатый и Лазарь… не могут перейти один на сторону другого: это было бы не только несправедливо, но и прямо невозможно, само существо дела не допускает такой перемены,, существует некоторая и как бы естественная необходимость, в силу которой положение вещей измениться не может… Такую необходимость создало поведение богача и Лазаря в земной жизни, т. е. известное направление духовно-нравственной жизни каждого из них… Первый полагал цель жизни в самоуслаждении и поэтому оказался неготовым к вечной жизни; второй же вместе с Авраамом, предпочел чувству ум (дух), нравственный закон, [47] и потому естественно переходит в царство нравственного добра». [48]

47

Такая высокая оценка духовно-нравственного состояния Лазаря, как нам представляется, не вытекает непосредственно из священного текста. О Лазаре известно лишь, что он страдал на земле, получил в жизни злое (ст. 25). О его нравственных усилиях и состоянии не говорится ничего.

48

Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. СПб., 1910. С. 117–119.