Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Шрифт:
Влияние на массы антиохийцев или александрийцев обусловливалось личными склонностями каждого и лишь отчасти местными традициями. Мистики усвояли идеи александрийские, люди здравого смысла — антиохийские. В таком порядке каждый держался известного любимого отца и соответственно тому делал различие между своими авторитетами. Но в эпоху Юстиниана, после возникших христологических споров, таким положением вещей удовлетвориться уже было нельзя, особенно при стремлении найти общие и обязательные для всех авторитеты. Сам собой возник поэтому вопрос о сравнительной оценке»отцов». Еще во время несторианских споров раздавались авторитетные голоса[12] против некоторых из антиохийских»отцов»(Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсийского). Подозрение в несторианстве тогда было наброшено даже на самых выдающихся из»восточных»(блаж. Феодорита). В эпоху Юстиниана идея выделения общепризнанных авторитетов получила свое осуществление. Результаты получились вполне определенные. После спора о трех главах антиохийские отцы должны были отступить на задний план. Лишь светлый облик великого Златоуста заменил собой померкшую плеяду»восточных». Александрийцы же и примыкающие к ним писатели получили преобладание. Значение их тем более возросло, что некоторые из них допустили или усвоили точную антиохиискую терминологию и, таким образом, отдали должное и прямым научным потребностям. Волновавшие Византию споры лишь немного затронули александрийское богословие. Осуждение Оригена, основателя александрийской школы, не могло серьезно коснуться его, ибо представители его уже в IV в. отрешились от многих или от всех крайностей оригенизма[13]. Лишь монофизитство со своим уродливым извращением александрийских идей подорвало отчасти — например, в учении об обожении[14]– уважение к александрийскому богословию, но только лишь отчасти. В общем оно сохранило преобладающее значение, и александрийские отцы остались главными авторитетами в византийском богословии.
Избранные отцы Церкви
Внешним
Богословие свв. Григория Богослова, Григория Нисского и Афанасия Великого
Воззрения трех указанных отцов[18], связанные единством духа и направления, давали византийцам цельную картину миросозерцания. В общем они представляются в таком виде. На вершинах богословствования, в учении о Высочайшей Причине всего, господствует релятивистическая точка зрения св. Григория Богослова, раскрытая в свое время в противовес заблуждению Евномия. Бог непостижим по существу[19]. Мы можем познать только то, что Он есть, а не то, что такое Он есть[20]. Три Ипостаси Божества, соединенные единством сущности[21], Троица в Единице и Единица в Троице[22], в озарении от Которой заключается наше блаженство[23], возвышается над нашим познанием в недоведомом величии[24]. Мы, впрочем, можем постигать свойства Божества в Его проявлениях, энергиях, созерцая Бога как Творца, Промыслителя и Судию[25]. Все эти проявления суть действия Логоса[26]: во Св. Троице Отец благоволит, (и лишь) Сын действует, Дух усовершает[27]. Центр творения и промышления Божия составляет человек, этот»малый мир в великом»[28]. Это — высшее в сем мире создание Божие. Св. Григорий Богослов вполне разделяет[29] то высокое идеалистическое представление о человеке, его назначении и первобытном состоянии, которое так рельефно выразил в своем антропологическом учении св. Григорий Нисский. И надо заметить, что это представление вообще было распространенным на Востоке[30], составляя одно из отличий греческого богословия от латинского[31]. В основе взгляда св. Григория Нисского лежало убеждение, что человек, этот образ Божий, не был по структуре тела своего таким, как теперь. Состав плоти его был особый, нетленный, бесстрастный[32]; человек не был предназначен к размножению путем брака; разделение его на мужской пол и женский допущено было лишь по предведению греха[33]. Первый человек в идее был действительным образом нетленного и бесстрастного Бога[34]. Тем глубже поэтому были изменения, которые произвело в человеке грехопадение, когда он оказался в настоящем своем эмпирическом состоянии, как существо страстное и тленное[35]. Спасти человека нужно было не только от греха, но и от осуждения тления[36]. Тайна искупления глубока и непостижима. Но все же на понимание ее немало можно пролить света от потоков учения св. Афанасия Великого. С точки зрения великого»отца православия», спасение человека, избавление его от тления, возможно было только через введение в человечество принципа нетления, через соединение его с Богом и обожение[37]. Отсюда осуществиться оно могло только в воспринятой Богом Словом нашего естества, в Его воплощении[38]. После воплощения научение истине[39] и искупительные страдания[40] составили уже дальнейший момент в совершении дела нашего спасения, обусловленный первым. Главное же в этом деле соединение с Богом и обожение.«Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились»[41]. С этой сотериологической точки зрения у св. Афанасия освещается и Лицо Искупителя и оттеняется весь жизненный смысл исповедания Его Богом и человеком[42]. — Искупление, совершенное Христом, должно быть нами усвоено. Оба Григория дали руководящие мысли по этому вопросу. Наше спасение заключается в нашем обожении[43]. Средства его — таинства. Мы возрождаемся и уподобляемся Господу, Его рождению и смерти, в крещении[44], а претворяемся в Него и обожаемся в причащении[45]. Он же становится в нас всем, чем Сам есть, и, таким образом, спасает нас[46].
В лице трех названных отцов византийские богословы всегда имели лучших руководителей в деле богословствования. Мы увидим впоследствии, что именно взгляды этих великих отцов отразились и на учении преп. Максима и были объединены им в цельную систему богословско–философских воззрений. Это — лучшее доказательство того, что александрийские отцы и особенно отмеченные выше имели в Византии особенное значение в богословии. В этом преобладающем влиянии александрийских отцов находит себе, между прочим, объяснение и тот на первый взгляд странный факт, что преп. Максим в истолковании Св. Писания стал на почву аллегоризма и сделал это после того, как против аллегоризма настойчиво выдвинут был, как более правильный, буквальный метод толкования, столь блестяще представленный Златоустом и Феодоритом.
В связи с преобладанием в Византии александрийских авторитетов в области богословия естественно ожидать того же и в ас–кетике. И, действительно, мы замечаем, что мистика в Византии растет рядом с весьма популярным морализмом антиохийских аскетов. Но все же нужно признать, что догматические споры эпохи отчасти неблагоприятно отразились на ее значении и несколько ослабили ее, хотя и не во всех ее отраслях.
Мистика св. Макария египетского, св. Григория Нисского и Евагрия
С самого своего начала христианская мистика (как теория) развивалась в двух направлениях [47] : нравственно–практическом и созерцательном, или философско–спекулятивном[ [48] ]. Представителем первого является св. Макарий Египетский [49] , а второго — св. Григорий Нисский [50] и особенно Евагрий. Общая структура воззрений у представителей обоих направлений одинакова. Цель стремлений человека составляет обожение [51] , средство достижения его — аскетика. Начальной стадией в восхождении к Богу является очищение от страстей [52] , от страстных помыслов [53] . Лишь для достижения бесстрастия [54] , этого увенчания нравственного подвижничества, наступает следующий высший момент в возвышении к Богу — просвещение духовным ведением, созерцаниями [55] . Наконец, на высшей стадии развития достигается и высшая цель аскетики — обожение — в акте мистического соединения с Божеством [56] . Все эти три момента в большей или меньшей степени выступают в обоих из указанных направлений, как и та специфическая черта христианской мистики, которая выражается в учении о таинственных вселениях или воплощениях Христа в душах подвижников [57] . Разница между обоими направлениями заключается лишь в преобладании того или другого момента и в своеобразном оттенке в представлении каждого из них.
Мистика преп. Макария — мистика эмоциональная и, так сказать, наглядная. Это — жизнь чувства и ярко–конкретных мистических ощущений. Для преп. Макария нравственная жизнь (очищение), по удалении от всего вещественного[58], сводится к глубоким движениям сердца во внутреннем переживании страха Божия[59], смирения[60], любви[61], в высоком состоянии молитвы[62],
при чем все это ощущается как осязательное вселение в душу человека особого духовного начала. Таинственные просвещения носят чисто конкретный характер: они выражаются или в чувственных видениях[63], напоминающих обыкновенные чувственные восприятия, или в мысленных созерцаниях[64], отличающихся тоже какой-то осязательной наглядностью. Наконец, мистическое соединение с Богом характеризуется у преп. Макария как безмерно сильное воспарение страстной любви — 'а[65] к Богу и представляется как вещественное проникновение души и тела силами Божества, доставляющее высшее блаженство душе и возвышающее тело над условиями тленного существования[66]. Весь этот путь возвышения к Богу представляется у преп. Макария как борьба в душе двух вещественных сил — света и тьмы,«плототворящегося»в душе Бога[67] и насильствующего в ней диавола[68]. На ступени очищения сила Божия, действующая в подвижнике, ощущается как небесный огонь, сожигающий скверны души[69]; по достижении бесстрастия — как небесный, вещественно озаряющий душу свет[70]; наконец, на высшей ступени — как совершенное вселение Христа, соединение с Ним в экстатическом состоянии и совершенное срастворение с Ним по телу и душе[71]. Все представления преп. Макария о мистических состояниях носят, таким образом, осязательно–конкретный характер.Иного типа мистика философская. Это — мистика ума и отвлеченных созерцаний. Ее особенность — в стремлении отрешиться от всего конкретного, чувственного, что выдвигает на первый план значение интеллектуального момента. Вместе с усилением спекулятивного элемента, естественно, в аскетику привносится и упорядочивающая деятельность рассудка, а с ней и научная обработка. У»созерцателей»особенно культивируется тонкий психологический анализ, и в изложение их системы вводится философская терминология. Очищение от страстей понимается»созерцателями»как планомерное уврачевание страстных сил души: и [72], совершающееся через удаление от всего чувственного[73]. Центр борьбы при этом переносится от внешней практики к внутренней борьбе с помыслами[74]; в целях планомерности ее устанавливается генезис страстей и создается схема восьми помыслов[75]. Таким образом, в аскетическую практику в значительной степени вносится элемент рефлексии. Само собой разумеется, что еще более интеллектуальный момент усиливается в созерцательной стадии[76]. Созерцания не носят уже конкретно–чувственного характера[77], а представляют собой отвлеченные мысленные интуиции о внутренней сущности и цели вещей и действий[78]. В таком же духе созерцателями представляется и высший мистический момент. Он, конечно, есть слияние с Богом, но уже не души и тела, а ума, возвышающегося в экстатическом состоянии до таинственнейшего богопознания по отрешении от всего чувственного и мысленного[79]. Общая черта созерцательной аскетики — ее техническая обработанность, обусловленная преобладанием интеллектуального момента. В аскетику»созерцателей»вносится система, планомерное построение; вырабатываются в ней схемы, классифицируются душевные состояния, определяется их последовательность. Вся аскетическая жизнь делится на три стадии: практическую философию, естественное созерцание, богословие[80]. На каждой стадии планомерно намечается путь уврачевания душевных сил человека и стяжания добродетели и ведения. Например, указывается такой порядок преспеяния в добродетели: от веры и страха Божия рождается воздержание от страстей (против ); оно, в свою очередь, обусловливает собой терпение (против ), а в результате достигается высшая добродетель — любовь[81]. В этой упорядоченности преимущество созерцательной аскетики и мистики.
На виднейшего из представителей созерцательного типа аскетики — Евагрия — пало церковное осуждение за пристрастие к оригенизму. Имя Евагрия после этого сошло с поля церковной письменности, влияние его ослабело. Впрочем, созерцательная аскетика не подверглась в данном случае существенному ущербу. Лучшие сочинения Евагрия сохранились под именем св. Нила Синайского, а его»практическая философия»была разработана (в V в.) в созерцательном направлении св. Исихием (учение о»трезвении»), Марком Подвижником и Нилом Синайским[82]. Несомненно, однако, что начавшиеся с конца IV в. гонения на ори–генистов и созерцателей способствовали тому, что с V в. аскетика стала развиваться с уклоном в сторону практического морализма. Из последователей св. Макария, за исключением блаж. Диадоха, никто не обнаружил силы его созерцательности: преп. Зосима, Варсануфий, Дорофей сосредоточивались главным образом на вопросах практики. То же заметно у свв. Исихия, Марка, Нила. Это обстоятельство говорит об ослаблении мистического чутья и философских запросов в аскетической письменности V-VI вв.[83]. Созерцатели, очевидно, не пользовались симпатиями. Прикосновенность же их к оригенизму в конце концов совсем отодвинула их на задний план. Напротив,«практики»обнаружили особенную жизнеспособность, и их деятельность успешно возрастала (св. Иоанн Лествичник).
Так, несомненно, под общим влиянием догматических споров эпохи Юстиниана и богословие и аскетика в Византии начали приближаться к типу более простому, чуждому не только оригенистических крайностей, но и вообще философских отвлеченных тонкостей.
«Ареопагитики»
Однако это не значит, что спекулятивные интересы иссякли в Византии окончательно. Они были, и их поддержало распространение в VI в. знаменитых Areopagitica — сочинений, надписанных именем св. Дионисия Ареопагита. Ареопагитики своей философской обработкой христианского учения вполне удовлетворили спекулятивным интересам в Византии, и при том без всякого ущерба для чистоты церковного учения, что составило их выгодное преимущество над философским оригенизмом. В них, отчасти при помощи сочинений неоплатоника Прокла (411–485) [84] , предпринята была величественная попытка создания христианской философии, которая по широте захвата нисколько не уступала классическим образцам и в то же время имела прочную опору в Писании. Эти замечательные произведения, встреченные православными при первом своем появлении в 531 г. с великим подозрением [85] , к VII в. успели достигнуть всеобщего признания и огромного влияния на умы. Большое количество сохранившихся до нас кодексов Ареопагитских творений говорит о том интересе, какой возбудил к себе этот оригинальный памятник самой отвлеченной философской спекуляции. Ареопагит дал византийскому обществу то, чего ему не доставало, дал философию, которая всецело заменила»нецерковный гносис Оригена» [86] и удовлетворяла мистическим запросам византиян. Нужно еще при этом отметить, что Ареопагит затронул и сумел ввести в систему своей мистики самую жизненную сторону умственных интересов в Византии — церковный культ, бывший в то время сферой оживленного творчества и всеобщего внимания и все более и более склонявший к себе сердца и умы всех, заслоняя даже и богословско–философские интересы. Ареопагит — родоначальник богослужебной символики. Здесь корень его популярности на Востоке.
Сфера антропологических и христологических вопросов оставлена у Ареопагита в общем нейтральной: он не выходит в них из наиболее распространенных и бесспорных формул. Прямой интерес для него лежит в другой области — в сфере теософии и мистики. Мысль Ареопагита вся устремлена в мир таинственного, вся воспаряет ввысь. Она и начинает уже с самых возвышенных созерцаний о высочайших совершенствах Божества, насколько они отразились в миротворении, с так называемого»катафатического богословия»[87]. Но затем, не удовлетворяясь и самыми высокими катафатическими утверждениями, она возносится все выше и выше и, находя, что Божество воистину превыше всего, что только мы можем помыслить о Нем[88], последними усилиями мысли стремится возвыситься над всякими мыслимыми совершенствами, над всеми положительными утверждениями о Боге и, в силу превосходства (' ) Божества[89], отрицает в Нем все то, что раньше утверждала, восходя, таким образом, на вершины»апофатического богословия»[90]. На высших ступенях этой отвлеченной апофатики ум удостаивается высочайшего мистического озарения, непосредственного познания Божества в»таинственном богословии»в состоянии экстаза[91]. Это высшее состояние — состояние единения с Богом[92] и обожения [93]– есть цель движений всего бытия[94], есть его )[95], конечное усовершение. Смысл жизни всех существ — стремиться к единению с Богом[96] получая высокие таинственные озарения от Него. Потоки этих озарений вечно изливаются в мир из неиссякаемого источника божественных щедрот[97], нисходя от высших ступеней бытия к низшим. Они подают свои просвещения по мере восприимчивости бытия [98]; в мире чувственном поэтому они изливаются всегда под внешними знаками (символами)[99]. Внутреннее содержание всех этих таинственных озарений переживается, конечно, каждым непосредственно, как и во всех вообще мистических состояниях. Однако восприятие его требует предварительно особого научения от того, кто сам уже имел опыт и кто совершеннее[100]. Самая градация нисходящих ступеней бытия намекает на необходимость такого высшего»иерархического»воздействия: в этом обоснование принципа иерархизма[101]. Потому-то и все разумное бытие в своем устремлении к Богу образует иерархию небесную[102] и земную, поставляющую низшие чины под руководство и таинственное воздействие высших[103]. В ней Ареопагит созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества. В свою очередь эта лестница есть не что иное, как отражение тех последовательных ступеней бытия (от высших до низших), в которых раскрылась творческая энергия Божия[104]. Мистика Ареопагита здесь прямо опирается на его онтологию и сама приводит к тем философским предпосылкам, которые требуются для ее обоснования.