Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Шрифт:
Не только озарение тварного мира, но и самое бытие его есть проявление силы Божией[105]. Все причастно Бога[106] [бытием[107], жизнью[108], движением[109]], а более всего причастны Его существа разумные [разумом][110]. Катафатическое богословие на том и основывается, что созерцает в твари разные виды причастия Божества, проявления Его энергий[111], реализации в мире Его предвечных идей или хотений[112]. Это понятие причастия исключает всякую мысль о субстанциальном бытии в мире зла. Зла в действительности, как такового, нет[113], ибо все действительно существующее причастно Бога, высшего Блага. Зло, если и существует, то не само по себе, не как самостоятельное бытие, а только как случайная черта в нем [114], недостаток, неправильное движение естественной (и доброй самой по себе) энергии[115]. В частности, в человеке зло (грех) есть недостаток ведения и доброделания[116], удаление его от Единого[117], рассеяние во множественности чувственного бытия[118], столь противоположное божественной»единовидности»[119].
Все эти случаи удаления от Бога — явления случайного порядка и явления ненормальные. В реально же значимой действительности царит один неизменный закон: бытие, вышедшее от Бога, должно и вернуться к Нему[120]. Между прочим, такова цель и человека[121]. Путь возвышения его к Богу есть путь
Легко видеть, что система Ареопагита от начала до конца проникнута стремлением к таинственному, непостижимому, мистическому: Бог, непостижимый и таинственный в Своей сокровенности, и ведущая к Нему иерархическая лестница таинственных очищений и озарений, проходящая все чины разумных существ, — вот предметы его проникновенных созерцаний. Мистический характер воззрений Ареопагита вне всякого сомнения. Легко также определить и направление их и основной их тип. Мистика Ареопагита выдается из ряда других по своему абстрактно–спекулятивному направлению. Она всецело проникнута философским духом. Богословие Ареопагита, по крайней мере в той области, где оно действительно им разработано, ограничивается абстрактной идеей Бога, доминирующей над всеми его рассуждениями о совершенствах (свойствах) Божества. Его этика разделяет все особенности его абстрактно–спекулятивного богословия: есть не столько очищение от страстей и грехов, сколько освобождение от всего чувственного; есть просвещение абстрактными озарениями, значение которых заключается в совершенном отрешении ума от всяких чувственных представлений; есть экстаз опять-таки ума, вступление его в мрак божественного молчания, в состояние полного без–мыслия a [130]. Эта отвлеченная интеллектуальная мистика вполне соответствует основной философской идее Ареопагита о Боге и ее абстрактному характеру. В таком же философском духе у Ареопагита обработано и церковное богослужение. Он дает не простое, вращающееся в сфере конкретных идей христианства, толкование церковного обряда, как, например, св. Кирилл Иерусалимский, но утонченно философское, раскрывая в духе своей системы учение о разных видах проявления в богослужении силы Божества:«очищения, просвещения, совершения»[131]
Распространение ареопагитских творений оказало сильное влияние на состояние умов в Византии. Снова оживились философские созерцания в богословии, снова получило силу и значение философское направление в аскетике и мистике. Ареопагитики, таким образом, дали новый толчок и новое направление богословской мысли и в этом смысле получили важное значение в истории византийского научного богословия. Может быть, как реакция против усиления спекулятивно–идеалистических начал в богословии и мистике, появились в Византии в VII в. заблуждения практико–реалистического характера. Именно в эту эпоху выступили [132], противники созерцательности, и [133], учившие о прекращении бытия души по смерти тела. Первые, очевидно, придавали слишком большое значение практике в ущерб созерцанию, вторые — бытию чувственно–телесному в ущерб идеально–духовному. Но эти заблуждения были лишь случайными наростами на поверхности духовной жизни Византии, и значение их сводилось разве только к тому, что полемика с ними поддерживала церковную письменность.
Полемика с монофизитами
Предмет особого интереса в Византии в связи с долгими монофизитскими спорами составлял вопрос христологический.
Усердие к разработке его в VI-VII вв. не иссякало. Ираклиан Халкидонский (ок. 500), Евстафий монах, св. Ефрем Антиохийский (527–545), Иоанн Скифопольский (ок. 540 г.), Памфил, [монах] Иерусалимский (может быть, автор Panoplia dogmatica[134], ок. 540 г.), Леонтий Византийский (до 544 г.), Юстиниан (527–565), св. Анастасий Антиохийский (559–570. 594–599), св. Евлогий Александрийский (580–607), св. Феодор Раифский, Еввул Листрский и др. много посвящали ему внимания. Впрочем, нужно заметить, что вопрос этот с VI в. начал постепенно выходить уже из фазы своего глубоко жизненного сотериологического освещения и переходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы. В конце концов даже и рассудочная аргументация стала уступать место простому набору цитат из святоотеческих писаний.
Существенный шаг вперед в противомонофизитской полемике сделал Леонтий Византийский[135]. Он выработал точную христологическую терминологию и с помощью ее сделал все возможное для обоснования халкидонского догмата и выяснения учения св. Кирилла Александрийского, неточная терминология которого сильно осложняла христологические споры. Великий во отцах, знаменитый в особенности в христологии, св. Кирилл Александрийский, хотя и усердно и искренно защищал церковную истину, но найти подходящие для нее и достаточно точные выражения не сумел. Принятые им у»восточных»термины[136], разнящиеся от его собственных ( по св. Кириллу = [137], а по»восточным»= ), казались ему недостаточными для выражений идеи единства Лица Господня, и он рядом с защищал псевдо–афанасиеву[138] формулу: [139]. Этим неопределенным положением умело воспользовались монофизиты, и наиболее могущественная партия из них — севириане — поставила своим якобы духовным вождем св. Кирилла. Настояла поэтому нужда в точной формулировке идей св. Кирилла и в согласовании их с халкидонской догмой, что и выполнил Леонтий Византийский. Для выработки терминологии Леонтий воспользовался точно формулированными определениями Аристотелевой логики[140]. , , эта нисходящая лестница абстрактных понятий[141] привлечена была им для указанной цели. При этом принимался равным [142], или в тесном смысле[143]. Все отмеченные термины — лишь абстрактные («общие») понятия[144]. не есть что-то реально и конкретно существующее само по себе. Это — абстракция. В действительности сама по себе всякая природа существует лишь в отдельной особи, в [145], или [146] (= + )[147]. Безипостасной природы не существует[148]. Если бы было только две формы бытия — ипостасного (имеющего бытие само по себе) и анипостасного (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси (несторианство)[149] или, признавая одну ипостась, отрицать реальность человечества (монофизитство). Но между и есть еще среднее состояние [150]. Этим термином обозначается такое бытие, которое существует хотя и не само по себе, а в особой ипостаси, но и не как один только случайный признак , а как реальная сущность[151]. Подобного рода бытие имеют все существенные качества, например, цвет в теле[152]. Человечество Христа является , существует реально в ипостаси Божества, образуя в единении с Ним одно неделимое существо или ипостась[153], в которой реально существуют два естества. В этом смысле (единства ипостаси) истолкована была формула св. Кирилла . С точки зрения Леонтия эта формула означает не то, что природа Логоса поглотила или преложилась в плоть, а то, что, единая по существу, созерцается уже не сама по себе, а с плотию, как особой природой[154]. Так, у Леонтия Византийского богословие получило больше ясности и точности, а учение св. Кирилла достигло полного согласования с терминами халкидонского вероопределения. Богословие Леонтия, как и следовало ожидать, встретило могущественную поддержку
императора Юстиниана и сочувствие в церковных сферах. Лучшую же опору для него составили определения Пятого Вселенского Собора, сделанные в том же духе[155]. Труды Леонтия положили определенную печать на византийскую христологию и способствовали окончательному ее терминологическому формированию в VI в.Замечательно, что тогда же, во второй половине VI в., в византийском богословии предвосхищено было и конечное завершение христологических споров — учение о волях и энергиях Христа. К этому привела полемика с севирианами. Севириане с особенным упорством нападали на томос св. Льва к Флавиану с его учением о двух действованиях[156] и видели в этом учении лучшее доказательство признания халкидонитами двух ипостасей[157]. Православные — Евстафий монах (?)[158], Евстафий Антиохийский, еп. Берии[159], Ефрем Антиохийский[160], Иоанн Скифопольский[161], Леонтий Византийский[162], св. Афанасий Антиохийский[163], св. Евлогий Александрийский[164]– тогда же заняли правильную позицию, защищая во Христе энергии, как и все существенные и необходимые свойства естества. У св. Евлогия находим уже понятие о»естественной»(безгрешной) человеческой воле, о ее согласии и подчинении божественной; встречаем и изъяснение относящихся сюда евангельских текстов[165], чем в значительной степени предвосхищается полемика преп. Максима против монофелитов. Византийское богословие, таким образом, в раскрытии христологии сделало в VI в. весьма значительные успехи.
Еще оживленнее работала в этой области мысль монофизитов. Их глубокая, хотя и изуверная любовь к христологии сделала ее для них центром всех догматических рассуждений и привела их к ряду попыток связать свою монофизитскую доктрину с учением о Боге и человеке. В области тринитарной проблемы попытки эти, предпринятые в духе монофизитской догматики, отождествлявшей и (природа есть конкретная особь), и под влиянием аристотелевского»номинализма», считавшего реальным прежде всего конкретное , привели к тритеитству, к признанию в Боге (Иоанн Филопон)[166]. В области же антропологии они поставили на очередь вопрос о том, какую плоть — нетленную ли плоть первого Адама, или тленную плоть падшего человека воспринял Господь при воплощении. Этот вопрос о тленности плоти Христовой, — понимаемой в широком смысле подверженности ее»естественным страстям»голода, жажды, страха и, наконец, смерти[167], — породил особенно горячие споры в недрах монофизитства. Юлианисты (гайяниты, афтартодокеты)[168] учили, что тело Господа не по воскресении только, а с самого момента воплощения было нетленным в силу единения с Божеством[169]. По естеству оно было таким, каким будет наше тело по воскресении, когда не будет тления и страданий[170], и какое было у первого Адама до грехопадения[171]. Бесстрастие и нетление были для него естественным состоянием. Если Господь и претерпел страдания и смерть (и претерпел истинно), то потому, что Сам восхотел того; все проявления тленности были делом Его воли ( , )[172]; они были чудесным (а не естественным) состоянием Его плоти ( , )[173]. Иначе и быть не могло, ибо как бы страдания тленной плоти могли доставить нам нетление[174]?
Православные полемисты (Леонтий Византийский), с которыми в данном случае были согласны и севириане[175], опровергая заблуждение афтартодокетов, сосредоточивались, главным образом, на сотериологическом освещении тайны воплощения. Их учение вкратце было таково. Христос пришел спасти не безгрешного Адама и не одного только Адама, а все тленное естество человеческое[176]. Для уврачевания этого естества Он должен был и воспринять его тленность[177]. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована[178]. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность[179]. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека[180], — не говоря уже о том, что Господь силой Божества[181] всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти[182]. Но Господь в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха[183], добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В этом смысле (добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы) страсти Христовы являются вольными[184], — вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения[185]. Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление — чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати[186].
Борьба с афтартодокетами внесла больше определенности в христологию — в сотериологическое освещение ее — и отраженно воздействовала на антропологию, учение о первобытном состоянии и следствиях грехопадения. Она поставила христологическую проблему в центре богословия и указала пути, по которым все части мировоззрения могли быть органически приведены в связь с этим центром.
В общем в эпоху Юстиниана сделаны были столь важные шаги в разработке византийского богословия, подняты и серьезно поставлены столь существенные вопросы, что нисколько неудивительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты византийского богословствования, с какими мы застаем его и в последующее время. Этим намечена была определенная, так сказать, богословская атмосфера в Византии.
Богословская мысль после Юстиниана
Указанное многообразие вопросов, занимавших умы в Византии в VI-VII вв., в достаточной степени обнаруживает силу и живость богословской мысли. С VI в., однако, и в богословии и литературе Византии начинается упадок по сравнению с временем расцвета церковной письменности в IV и начале V вв. Богословская мысль после Юстиниана заметно мельчает, чуждается созидательной работы в широких размерах и постепенно замирает в слепом повторении готовых фраз и положений. Такого же рода упадок сказывается и в литературе. Правда, в VI в. все эти печальные признаки выступают еще не в такой степени, как в последующее время. Почти все виды литературной производительности имеются налицо: экзегетика (Прокопий, Исихий, Олимпиодор, Икумений, Андрей Кесарийский, Анастасий Синаит), апологетика (Эней Газский), полемика[187], даже систематическое богословие[188], аскетика (Симеон Дивногорец, Зосима, Дорофей, Антиох, Иоанн Лествичник), история (Феодор Чтец, Захария, Евагрий, Исихий, Иоанн Малала), агиография (Кирилл Скифопольский, Иоанн Мосх, Леонтий Неапольский), поэзия (св. Роман, Софроний, Георгий Писида), — все эти виды письменности имеют своих представителей; при этом экзегетика и агиография — даже более видных, чем в последующее время. Лишь церковное красноречие представлено слабо (св. Софроний): печальный признак упадка в рядах иерархии, этого наиболее жизненного элемента в Церкви. Но при всей наличности довольно большого развития литературной производительности, все-таки признаки общего упадка литературы уже налицо, и выражаются они в том, что не выступают уже такие всесторонние писатели, как в IV в., для которых одинаково близко стояли интересы экзегетики и догматики, аскетики и полемики: каждый работает в своей специальной области. Это само по себе не так плохо, и даже хорошо, если ведет к углублению и разработке известной области. Но в Византии такое сужение литературных интересов шло в уровень с качественным понижением работоспособности в каждой области. Писатели заботились не о расширении, а о сокращении своих занятий, не о разработке богословских вопросов, а о собирании суждений по ним разных писателей предшествующей эпохи. Принцип следования»отцам»перешел в простое копирование святоотеческих творений. Механическое нанизывание цитат во всех областях — в экзегетике (катены Прокопия), в догматике (Doctrina Patrum), даже аскетике (Пандекты Антиоха) - постепенно заменило собой творческую работу мысли. В особенности развился интерес к составлению разного рода сборников. Целью их было облегчить или даже заменить изучение литературного богатства, полученного Византией в наследие от золотого века церковной письменности. Сокращение и эксцерпирование развилось впоследствии в такой степени, что составило самостоятельную ветвь византийской письменности. Это было знамением все более и более охватывавшего ее омертвения.