Превращения смысла

Знаменательно, что семантическое воззрение на истину вернулось в лице Майкла Даммета туда, откуда началось, – к Аквинату 31 . Абсолютной, предвечной истине, по соображению Даммета, причастен только creator mundi, тогда как для человека, коль скоро он не создает, а принимает мир, она становится референтно доступной не сразу вся, но шаг за шагом – во времени. Даммет выдает то, что стоит за всей той философской традицией, в которой объекты призваны верифицировать умственные операции субъекта. Эта парадигма подразумевает, что действительность не имманентна, чужда нам, что наш творческий потенциал свернут к ее воспроизведению, к подражанию Другому – прежде всего физическому окружению, но также – в случае прагматического преобразования семантической теории – социуму, санкционирующему правильность знаний. Под таким углом зрения собственные конструкты субъекта, истинные у раннего Витгенштейна и Куайна благодаря подчиненности нормам, регулирующим получение нового из данного, то есть внутримыслительную референцию, суть не более чем имитаты интеллектуальной деятельности, сообразующей себя с тем, что предзадано ей извне. (Поздний Витгенштейн солидаризовался в «Философских исследованиях» (1958) с прагматизмом, взяв за критерий надежности «языковых игр» их успешность.) Логика, имеющая дело с готовым универсумом, теологична – неважно, верят или нет ее адепты в Бога; она не выходит за рамки средневековых представлений о праобразе (Urbild), множащeм себя в копии (Abbild), и бросает религиозную тень (если желает читатель: религиозный отблеск) на сциентизм в целом, каковой она обслуживает. Человек здесь не только не изготовляет артефакты – от него и следов нет в естественной среде: снег для тео-логики всегда белый, он не бывает черным от копоти костра, красным – от пролитой в битве крови или желтым – от мочи. Эта пестрота, конечно же, акцидентальна для снега, но отнюдь не является таковой, если думать не натуралистически, а антропологически, ad hominem.

31

Dummett M. Thought and Reality. Oxford; New York, 2006.

В психологическом освещении тео-логику возводит личность, которая жертвует своим «я» в пользу «не-я» (четко различая то и другое). Этот психический субстрат логического формализма (с неизбежностью стремящегося к двузначности) выходит наружу в философии очевидности – одной из версий в парадигме, в которой истина предстает как adaequatio rei et intellectus. В интерпретации Франца Брентано («Wahrheit und Evidenz», 1930), очевидная наличность вещей, переводимых в предмет речи, гарантирует, что субъективный взгляд на них преодолим и что истина станет надындивидуальным достоянием. В «Картезианских медитациях» (1931) Эдмунд Гуссерль использовал для изображения пути к очевидности выработанное им много ранее понятие «epoch'e». Чтобы подступиться к очевидности, субъекту надлежит избавиться от всех предрассудков (по сути дела, испытать акультурацию), произвести трансцендентальное отрицание – автонегироваться. Только тогда Другое (мир, иной субъект) сделается «коррелятом» познающей самости, ее аналогом. Вот какова подоплека этого умственного алгоритма: Другоe есть alter ego, если «я» – это «не-я».

Хотя выкладки многих философов-логицистов остались за пределами моего обзора, мне пора (дабы не впасть в «дурную бесконечность») обратиться к соперникам этих мыслителей. Если в первой из парадигм высказывания правомочны и правомерны по своему семантическому объему (который ограничивается либо обозначаемой ими действительностью, либо допускающим их коллективом, либо вытекающими из них следствиями), то во второй парадигме истинно (ложно) содержание интеллектуальных действий. В одном случае истинен экстенсионал (то есть значение в широком понимании слова), в другом – интенсионал, смысл.

Интенсиональная истина в диалоге Платона «Софист» (369 год до Р.Х.) не имитационна (ведь сущее перестает быть собой в отражениях, превращается там в призрак); ее источник – диалектика бытия и небытия (оно тоже есть), обнаруживающая во всем иное, ноуменальное – в феноменальном, несамотождественное – в данном. В сочинении, названном потомками «Метафизикой», Аристотель отнимает истинность у того, что пока еще находится в становлении, и вменяет ее тому, что объединено со всем прочим, взаимосвязи явлений в общем для них бытии. В то время как Платон противопоставляет искусство диалектики обману мимезиса, Аристотель размежевывает частноопределенную в своей целеположенности практику и умозрение, которое онтологично, доискивается до последнего основания множественных вещей, каковым выступает сущее. В Средневековье аристотелевское толкование алетейи подхватил Ансельм Кентерберийский (XI – начало XII века), учивший, что все есть через единое. Как видно, истина смысла не ведает референтных границ, которыe необходимы истинe значения. Бытие, к которому апеллирует философия, погруженная в смысл, – это экстенсиональный максимум, схватываемый умом не в своем размытом объеме, но только по содержанию, выражающемуся в совместимости вещей друг с другом, в их единосущностной (эйдологической, по Платону) принадлежности сущему.

Истина в виде целокупности всего бытующего принимала по ходу развития философии в Новое время (о чем мне придется говорить весьма отрывочно) самые разные образы 32 . Cугубый смысл в философии Канта («Критика чистого разума», 1787) погрязает в антиномиях; ноуменальноe недоступно для интеллекта, пребывая «вещью-в-себе»; априорное мышление подвергает себя «цензуре» в опыте. И все же Кант далек от скептицизма Юма, в философии которого истина исключительна, ситуативна (сегодняшний хлеб не тот же, каким он был вчера). Бытующее целокупно истинно у Канта («Критика практического разума», 1788) как людское сообщество, в котором каждый трансцендентальный субъект овнутривает нравственный императив, берет на себя обязательства применительно к тем, кто вместе с ним участвует в упрочении социальных связей. Истинен sensus communis (Пирс переведет этот моральный смысл в значение научных теорий, которое у него легитимируется коллективным приговором). Если Кант придал единому секуляризованно-социальный характер, то для Евгения Трубецкого («Смысл жизни», 1918) оно – «собор всей твари», сплотившейся в «храме Божьем», где совершится «преображение мира из другого в друга». Истинно, по софиологической схеме Трубецкого, попадание человечества в инобытие, снимающее любые посюсторонние дифференциации. Приведу еще один пример того, как варьировалась платоновско-аристотелевская парадигма. Когнитивные способности человека отнюдь не исчерпываются чувственным восприятием, потому что наше сознание интерпретативно по своей природе; связующе-единящее начало присуще смыслу как таковому – в той мере, в какой он превозмогает разносортность впечатлений, обретаемых нами сенсорнo, – таков ход рассуждений Хельмута Плесснера («Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer "Asthesiologie des Geistes», 1923). Герменевтическая теория смыслопорождения, изложенная Плесснером, отозвалась позднее эхом в работах о читаемости мира, в частности, у Эмиля Ангерна 33 .

32

¹ Дальнейшие сведения о философии смысла читатель найдет, например, в: K"ohler J. Die Grenze von Sinn. Zur strukturalen Neubestimmung des Verh"altnisses Mensch-Natur. M"unchen, 1983; о концептуализации смысла в классических и современных социологических теориях см.: Bongaerts G. Sinn. Bielefeld, 2012.

33

Angehrn E. Sinn und Nicht-Sinn. Das Verstehen des Menschen. T"ubingen, 2010.

И Трубецкой, и Плесснер – каждый на свой лад – оспаривают Канта: первый с запредельной человеку точки зрения, второй, напротив, с антропологической. В полемике с Кантом определял истину и Хайдеггер в лекциях, которые он читал в разгар своего увлечения национал-социализмом, в 1933—1934 годах («Vom Wesen der Wahrheit»). Путь к истине, провозглашал Хайдеггер, ссылаясь на Гераклита, проходит через борьбу, в которой противники открываются друг для друга и тем самым приобщаются к бытию в его неспрятанности («Unverborgenheit»). Бытие не «вещь-в-себе», оно поддается созерцанию, возражает Хайдеггер Канту и преподносит при этом взаимосвязь бытующих в диалектической манере как их взаимопротивоположность: человек располагает смыслом, пока воюет 34 . Подобно Хайдеггеру, Ясперс усматривал в обширном труде «Об истине» (1947) смысл бытующих не в бытовании (Dasein), a в прорыве за горизонт утвердившегося знания. Стремление к истине выводит нас за рамку, внутри которой мы равны себе, выталкивает в область охвата («das Umgreifende») того, что есть, становящегося тем, что было (так думал и Гегель в «Энциклопедии философских наук», 1817). Проводя темпорализацию смысла и добывания правды о мире, Ясперс солидаризуется с Хайдеггером, по словам которого история не что иное, как «событие истины». Эти философы расходятся, однако, в понимании того, насколько бытие распахнуто для бытующих. В отличие от Хайдеггера, Ясперс полагает его не вмещающимся в качестве тотальности в созерцание. «Воля к единству» вынуждает людей бросать взгляд на сущее оттуда, где оно оказывается целостным, из-за его границы, которая, в свой черед, непрерывно сдвигается, так что любое дефинирование бытия не совпадает с ним самим («Какое бы то ни было сознание бытия не есть собственно бытие» 35 ). Впрочем, если бытие in toto и непрозрачно, тотальность достижима для людей – в коммуницировании всех со всеми, то есть во всеобщей любви (явно противоречащей агональности у Хайдеггера). После многочисленных философских опровержений кантианства Ясперс вернулся к нему на ином, чем изначальный, уровне – без намерения сокрушить спекулятивный разум. К Канту же восходит и философия смысла, начертанная Эммануэлем Левинасом («Гуманизм другого человека», 1972). В рамках социокультуры мы лишь самотождественны и не имеем в распоряжении ничего, кроме значений, – так Левинас, казалось бы, отступает в сторону от этики социальных взаимообязательств. Но на самом деле он усиливает нравственный императив, рисуя Другого абсолютным, вменяя смысл тому обществу, которое сплачивается религиозно в своем отношении к высшему началу.

34

Вообще говоря, онтология Хайдеггера находится на грани между натуралистической и антинатуралистической философиями. Релевантна для него только абсолютная объектность, но благодаря ей человек обнаруживает свой (пусть и негативный) смысл, который заключается в «бытии-к-смерти», в том числе и в войне.

35

Jaspers K. Von der Wahrheit. M"unchen, 1958. S. 37.

Лишая выработку смысла конечности и привнося некую темную процессуальность в охват сознанием бытия, Ясперс вплотную приблизился к постмодернистской философии, формировавшейся на протяжении 1960-x годов. В ту же сторону развивались в 1940—1950-е годы соображения некоторых других европейских мыслителей. В «Телеологическом мышлении» (1944; первое издание этого трактата вышло в 1951 году) Николай Гартман отрицает право человека вкладывать смысл в природу и историю. Смысл целеположен; людям хочется наполнить им свою жизнь, иначе сделавшуюся бы бессвязной и случайной, но causa finalis отсутствует вне нашего воления: ни естественные, ни исторические явления не устремлены к последнему пределу – они требуют «объяснения», а не «понимания», к которому взывают тексты. Откуда стало известно Гартману, что природа не подчинена общему организующему принципу (мировой формуле, которую старался получить Эйнштейн) и что история бессмысленна (все-таки в нее входят и тексты, а не только res gestae)? Человеческая жизнь упирается в неизбежную смерть, чем, вероятно, и вызывается телеологизм сознания. Но сказанное как раз означает, что мы порождаем смысл в той степени, в какой отдаем себе отчет в нашей принадлежности к природе, пусть и вынашивая надежду оторваться от нее. Разве отмена всех целеположений сама не целеположена? Гартман писал свою книгу во время Второй мировой войны – немудрено было разочароваться в эти годы в идее истории и в истории идей. Постмодернизм попытался извлечь из наметившейся тогда фрустрации интеллектуалов конструктивные выводы – учредить новую ментальность за порогом времени, опасного в своей катастрофичности.

Статус непреложного факта обретает в постмодернистской философии знаковая деятельность человека. Замещая обозначаемый объект, знак исключает возможность непосредственного приобщения к истине, которая если и присутствует, то в отсутствии, которая и есть praesentia-in-absentia. Опираясь на эти предпосылки, Жак Деррида заключил в «Голосе и феномене» (1967), что история как осовременивание наших представлений о действительности завершилась, и постарался внушить читателям «Грамматологии» (1967) мысль о том, что наделение вещей значениями не может быть никак подытожено, будучи отсроченным навсегда. Постоянно корректирующая себя у Ясперса тотальность смыслопорождения превращается у Деррида в вовсе не существующую, в решительно не конституируемую. В модели Жиля Делёза смысл, прежде всегда лежавший в глубине явлений, поверхностен, возникая из избытка сигнификантов, которые допускают произвольное умножение (как в шаманском камлании, по Клоду Леви-Строссу). Смысл не экзистентен, пишет автор «Логики смысла» (1969), а «инзистентен», то есть навязан реалиям. Импликации, которыми чреват какой-либо смысл, безосновательны, действительность не служит их первопричиной. Поэтому нонсенс – неизбежное слагаемое любого смысла, оборачивающегося фантазмом. Смысл вовсе не единит бытие, а являет собой «дизъюнктивный синтез». В сравнительно позднем отклике на постмодернистское теоретизирование первого часа Зигфрид Герлих утрировал своих предшественников, убежденных в достоверности одних только знаков, и объявил, что смыслонесущие символы умерщвляют вещи и тем самым страдают нехваткой – им недостает бытия 36 . Почему эпигону Деррида и Делёза не пришло в голову, что его сочинению нельзя доверять, раз смысл – в том числе и его, Герлиха, текста – патологически дефицитарен? Когда я читаю труды постмодернистских философов, меня не покидает ощущение, что они были созданы персонажами абсурдистских пьес, ставших столь популярными в авангардистской культуре, когда та пошла на закат. Право же, герои Беккета, не дождавшиеся парусии, так и напрашиваются в соавторы к Деррида, изобретшему понятие отложенного смыслоразличения («diff'erance»).

36

Gerlich S. Sinn, Unsinn, Sein. Philosophische Studien "uber Psychoanalyse, Dekonstruktion und Genealogie. Wien, 1992.

1980—1990-е годы были периодом, когда на историко-культурную сцену выдвинулись не только эпигоны раннего постмодернизма, но и те, кого он уже более не мог удовлетворить. По идее одного из таких ревизионистов, Жана-Люка Нанси, смысл учреждается желанием субъекта и в качестве вожделенного наличествует дистанцированно от нас 37 . Сочленив таким образом гегелевскую категорию желания с ницшеанским «пафосом дистанции», Нанси отождествил значение с застыванием смысла в «закрытой системе». Дабы прекратить «вечное возвращение» смысла в облике значения, нужно, согласно Нанси, отдать себе отчет в том, что смысл – это мы, что он бытиен и истинен в нас, а не в проекции на внешнюю нам действительность. С этим нельзя было бы не согласиться, но Нанси не задумывается над тем, что такое смысл, как он управляет социокультурным строительством. В «Забывании философии» смысл освобождается от значения, становится самообнаженным в своем чистом присутствии («pr'esentation»), тогда как для Деррида и Делёза ничто не дано себе, поскольку все ообозначено. Если начальный постмодернизм мечтал укорениться навсегда, не будучи современным (пребывая-в-отсутствии), то затем он эволюционировал так, что увековечил настоящее по ту сторону как бы уже достигнутого финала истории. Новоявленный «презентизм» имеет множество изводов. У Нанси он истинен как смысл, у Алена Бадью – как событие, которое случается только в текущем времени, отелеснено и сингулярно и тем самым изобличает «пустоту» холистического воззрения на бытиe 38 . И постмодернизм, и нынешний «презентизм» – философские конструкции, зиждящиеся на утрате: на расставании то с вещами, на которые указывают знаки, то со значениями этих вещей, то со смыслом, менее всего единичным и корпоральным.

37

Nancy J.-L. L’oubli de la philosophie. Paris, 1986.

38

Badiou A. Logiques des mondes. L’^Etre et l’'ev'enement, 2. Paris, 2006.

Философия смысла продвигалась вперед по нисходящей линии – от омнипотенции, декларированной Платоном и Аристотелем, к сужению своего содержания в поворотном пункте развертывания (у Канта) и далее – несмотря на попытки пересмотреть кантианство – к гипопотенции, к постмодернистским и «презентистским» проектам, которые так или иначе теоретически ущербны. С прискорбием констатируя эту дегенeрацию, не следует, с другой стороны, расценивать лишь положительно и философию, еще верившую в свои силы и толковавшую смысл широко. Приписывание истины смыслу сомнительно, потому что интенсиональное сознание, сводящее множественное к единому, принципиально не в состоянии исчислить все элементы действительности, подпадающие под какой-либо концепт, не обратившись в свою противоположность – в экстенсиональное сознание. Если смысл и окончательно истинен, то как собственное Другое – в качестве значения. В себе же он per definitionem ни истинен, ни ложен, что можно трактовать и как его одновременную истинность и ложность, однако не на манер Делёза, вменившего ему внутреннюю противоречивость, а видя в смысле средство по нейтрализации этой оппозиции. Мир смысла разнится с миром значений, предстающим в тео-логике как objet trouv'e, в том плане, что центрирован на субъекте. В случае, если протяженность действительности не может служить надежным аргументом для умственных операций, им становится сам интеллект, cogito. Такого рода субъектно ориентированное познание берет за отправной пункт не богословие (как в логицизме), а идею богоподобия, какой бы из граней ни был повернут к нам теоморфизм, колеблющийся в тех пределах, которые маркирует, с одной стороны, человек, приближающий себя к Богу, восходящий к Нему, а с другой – человек, удаляющийся от Него, подменяющий Его собой. Сказанное покажется плохо приложимым к онтологизму Хайдеггера, но ведь и у него бытие открывается субъекту, пусть и готовому пожертвовать собой в схватке с себе подобным. Субъект совершает у Хайдеггера акт самопожертвования в пользу всемогущего, нуминозного бытия – псевдорелигиозный, мистико-мазохистский по своей сути.

2.

Истина значения производна от сравнения разных состояний действительности (оно гасит субъективность при оценивании ситуации). Достоверность высказывания вторична, первично здесь конституирование – путем сличений и различений – факта, к которому оно будет отсылать. Как замечал Алан Уайт, произнося имя «Горгий», мы должны предварительно убедиться в том, идет ли речь о настоящем Горгии или о подменном, о самозванце 39 . Разогревая воду до девяноста градусов, мы не доведем ее до кипения, но при ста попытка увенчается успехом. Истинен/ложен, стало быть, опыт, извлекаемый из экспериментов – мыслительных либо дающих пищу для чувственного восприятия. Сама перцепция, однако, отвлекается от отдельных вещей в поисках их сходства и несходства, генерализует их так, что общее, по формулировке Александра Кожева, совпадает с частным 40 . Мир, терминируемый в значениях, не готовый, а препарируемый нами объект, становящийся феноменом в нас и для нас, постигаемый не без некоего насилия над природой, к которому призывал естествоиспытателей Фрэнсис Бэкон в «Новом Органоне» (1620). Это принуждение действительности к тому, чтобы стать доступной для обозначения, чтобы иметь значение, то есть ее, так сказать, ментализация заключается в размежевании ee областей, которые идентифицируются по свойствам, присущим им и отсутствующим (полностью или частично) у теx, что им сопротивопоставлены. Объемы значений нельзя очертить помимо опознания признакового содержания, которое есть у референтов. Распадение философии на экстенсиональную и интенсиональную, натуралистическую и антинатуралистическую опасно тем, что ввергает каждую из двух парадигм в догматическую ограниченность. Точно так же чревато заблуждениями сотрудничество логики с теологией, инициированное Аквинатом. Пусть даже Вселенная – изделие Демиурга, раздача имен вещам была поручена ветхозаветным Богом-Творцом Адаму. Семиозис – дело человека. Эта его знаковая работа неотделима, однако, от самовольного обращения с реалиями – от вкушения плодов с древа познания, от проникновения в заповедную зону, где порядок вещей должен был бы оставаться неизменным.

39

White A.R. Truth. London e. a., 1970. P. 3—4.

40

Koj`eve A. Le concept, le temps et le discours. Introduction au syst`eme du savoir (1956). Paris, 1990. P. 118.