Проблемы философии морали (сборник)
Шрифт:
Лекция 8
20. 6. 1963
Уважаемые дамы и господа!
Вероятно, вы помните, что на прошлой лекции мы с вами начали подробно рассматривать кантовское понятие данности во всем многообразии его возможных значений. И прежде всего нас интересовала проблема, почему нравственный закон, представляющий у Канта предельно обобщенную моральную форму, в то же время является данностью. Возможно, вы помните (я уже говорил об этом), что то, что в кантовской философии морали называется «данным», на самом деле является не чем иным, как разумом и одновременно его противоположностью — опытом, — поскольку о существовании, или о данности, этого разума я узнаю исключительно посредством опыта. В этом состоит знаменитая проблема, к которой Кант в своей философии обращается неоднократно, проблема расщепления сознания на разум, за которым надо наблюдать, и наблюдающий разум. В философии после Канта эта проблема превратилась в одну из главных тем. Поступать нравственно означает у Канта поступать в соответствии с принципами чистого разума. То, что имеется у Канта в виду под сферой данности нравственного закона и, следовательно, также и разума, вероятно, лучше всего будет выразить с помощью понятия системной структуры как своего рода зоны индифферентности между a priori и опытом. Данность бытия разума подразумевает, с одной стороны, данность самого разума как далее-не-прослеживаемого, как нередуцируемого; с другой стороны, под ней понимается стремление оправдать эту данность в том смысле, что и в любом другом опыте я непременно должен опять встретить данный разум со всей его закономерностью. Таким образом, данность бытия разума обозначает — позвольте мне воспользоваться сравнением — своего рода ничейную землю между a priori (до опыта) и a posteriori (после опыта) {130}, на которой впоследствии произросла вся тематика послекантовского идеализма, стремившегося к тому, чтобы свести в единое целое a priori и a posteriori и благодаря этому найденному общему корню утвердить в единстве духа обе разделенные у Канта сферы теоретического и практического разума. За всем этим у Канта скрывается одна глубочайшая проблема, а именно проблема удостоверения самой априорности, проблема того, «а откуда я вообще знаю о какой-то априорности». Эта проблема связана с той трудностью, что, с одной стороны, я вообще могу знать об a priori только благодаря опыту, то есть благодаря удостоверению априорности какой-либо формы, в то время как, с другой стороны, сам этот источник удостоверения априорности — опыт — полностью исключает какую-либо априорность. Можно сказать, что среди многочисленных моментов необходимости диалектического мышления в рамках кантовской философии данный момент является далеко не самым незначительным. То есть, повторю еще раз, с одной стороны, понятие a priori исключает опыт, так как априорное познание является познанием, которое должно быть совершенно независимо от какого-либо опыта, но, с другой стороны, я могу вообще узнать об априорности только через особого рода опыт, через удостоверение бытия априорно существующего. Это противоречие было не решаемо в рамках обычной, традиционной логики, и философия тогда не располагала никаким иным способом его разрешения. Только диалектическое мышление, если его наконец попытаться определить, означает, что нельзя довольствоваться отрицанием или непризнанием противоречий (которые постоянно дают о себе знать) либо сведением их на нет, но вместо этого следует превратить противоречия в предмет, в основную тему философской рефлексии. Теперь вы видите, как это в действительности важно для философии.
Нравственно поступать означает у Канта поступать в соответствии с принципами чистого разума; но высшим определением чистого разума у него является именно a priori — синтетическое априорное суждение. Это синтетическое априорное суждение и, следовательно, также и образ, с помощью которого мы вообще можем удостовериться в априорном, обозначается у Канта (вы должны извинить меня за то, что здесь я снова обращаюсь к элементарному определению «Критики чистого разума», но скоро вы увидите, что оно указывает на тесную связь априорности с практическим разумом) посредством двух качеств, двух признаков — необходимости и всеобщности {131}. Если вы перенесете принципы всеобщности и необходимости на практический разум, то в результате получите то, что определяется Кантом в его практической философии с помощью категорического императива. Категорический императив с этой точки зрения является не чем иным, как максимой поведения, высшим принципом всякой практической деятельности, которая соединяет в себе сразу оба момента — необходимость и всеобщность. Всеобщим категорический императив должен быть потому, равно как и априорность должна быть всеобщей потому, что они не могут ограничиваться индивидуальным, единичным. Следует помнить о том, что определенная единичность, как таковая, возможна только как нечто индивидуализируемое в пространстве и времени, то есть как то, что уже содержит в себе некий материал, некий результат опыта и что поэтому противоречит принципу чистоты, как нечто всегда соединенное с тем, что мне дано как некая материальность, от которой я отличаю чистую форму сознания. Понятие же необходимости кроется в понятии закона. Это означает, что разум вообще обладает
Но все в целом (так как оказывается, что свобода и нравственный закон являются в то же время чем-то таким, что должно постоянно себя обнаруживать) имеет у Канта и еще одну сторону. Кант словно бы время от времени слегка переделывает свои понятия, по-новому расставляя в них акценты. Как вы увидите, это второе значение связано с первым, но представляется даже более проблематичным, чем необычайно воздушная и поэтому с трудом различимая конструкция a priori, которую я вам стремился с максимальной очевидностью продемонстрировать. Именно в практической философии Кант ограничивает данность необходимостью, то есть принуждением, которое должно следовать из моральных принципов. И так как он в решающем месте своей «Критики чистого разума», которое мы в данный момент анализируем, то и дело высказывается на эту тему, то нам не остается ничего другого, как прийти к выводу, что подобно тому как мы обладаем фактом свободы, или основным принципом практической философии, как данностью, то и в этом случае имеется в виду не только данность второй степени, то есть не только то, что мы обладаем разумом, но еще и нечто специфическое, связанное с природой самих анализируемых вещей. А именно Кант размышляет здесь — полагаю, сам бы он в этом никогда не признался; и действительно, перечитывая его текст, можно с трудом понять, что он в данном случае имеет в виду, — о принудительном характере моральных принципов, проще говоря, о том, что нас, как эмпирических существ, можно сказать, что-то в самом нашем опыте заставляет делать то-то и не делать того-то. Кант имеет в виду то, что мы с позиций эмпирической психологии можем обозначить как совесть. Если мы снова говорим о факте данности нравственного закона, то при этом, несомненно, свою возвышенную роль играет одно феноменологическое, или дескриптивное, открытие, заключающееся в том, что люди, по возможности стараясь не противоречить определенным моральным представлениям или порядкам, всегда соглашаются с необходимостью испытывать перед чем-то почтение. Хотя бы ad nauseam [16] вам стоит — я к этому и стремлюсь — обратить внимание на буржуазное самодовольство, с которым постоянно разжевывают ту «истину», что и в низшем мире с необходимостью существует определенный «кодекс чести» и что даже у законченных преступников (так по крайней мере об этом пишут в романах) есть свои правила честного поведения в соответствии с их нравственным кодексом — именно в этом всякий моралист находит оправдание для своего морализма: если уж само аморальное обязательно обладает какой-то моралью, то эта мораль оправдывает иную, более возвышенную мораль, предназначенную для более высоких существ. Но это я хотел сказать лишь мимоходом.
16
Чтобы вызвать чувство отвращения (лат.).
Необходимо отметить, что, имея в виду в анализируемом месте сферу эмпирического, Кант с эмпирической точки зрения абсолютно прав, так как он настаивает на необходимости нравственного закона, о чем постоянно говорится в «Критике практического разума» {132}; эта необходимость нравственного закона является решающим аргументом в пользу правильности признания нами нравственного закона и реальности того, что называется совестью. Однако на самом деле фактичность совести — здесь Кант попадает в им же самим поставленную ловушку, — фактичность принужденного поведения, маскируемого с помощью понятия «совесть», совершенно ничего не говорит о легитимности подобной принудительной инстанции. Если я упрекаю Канта в том, что он попался в свою же собственную ловушку, то хочу этим сказать не что иное, как то, что если он желает исключить из оснований философии морали все эмпирическое — в этом и состоит смысл его основной концепции, — то он не может апеллировать к эмпирической данности так называемого морального принуждения, заключенного в самом человеке, и именно потому, что это принуждение представляет собой эмпирический факт, то есть, говоря языком Канта, является предметом чистой психологии и поэтому не может обладать тем достоинством, которым Кант вынужден его наделить. «Вынужден наделить» потому, что факт существования данной моральной необходимости является у Канта решающим аргументом, служащим подтверждением реальности того, к чему я должен относиться с почтением. В этом, как и в ряде других моментов, эмпирическая наука продвинулась далеко вперед по сравнению с тем, что было известно Канту, и Кант, как представитель Просвещения, которым он был до мозга костей, будь он жив, вряд ли стал бы пренебрегать этими новыми открытиями в современной психологии. Психоанализ в своей наиболее строгой форме — я имею в виду исключительно психоанализ Фрейда, а не то размывание психоаналитической почвы с целью поиска глубин, которым занялись люди типа Юнга и Адлера, — убедительно доказал, что механизмы принуждения, которым мы подчиняемся, имеют филогенетическую природу, то есть являются интериоризацией, проекцией во внутренний мир реальной внешней силы, внешнего насилия господствующих общественных норм, которые передаются нам через семью и которые мы делаем своими путем их идентификации с фигурой отца. Таким образом, психоанализ демонстрирует то, что Канту вряд ли пришлось бы по душе, а именно, что сама эта инстанция, которую психоанализ называет «насильственным характером», или, если следовать позднему Фрейду, Сверх-Я, является не только патогенной, но и иррациональной. Это означает, что необходимость, о которой говорит Кант, на самом деле относится к вещам, не имеющим ничего общего с разумом. Как известно, это отчетливо можно наблюдать на примере людей, которые, скажем, не могут уснуть, не выполнив определенный ритуал, к примеру, не взбив и не разгладив подушку; еще в большей степени это характерно для насилия, которым якобы в целях как можно более разумно упорядоченной жизни проникнуто поведение разного рода педантов, садистов и скупцов {133}. Короче говоря, провозглашаемое Кантом единство нравственной необходимости и разума, если проследить истоки этой необходимости, становится не просто проблематичным, но и весьма сомнительным. Кант, разумеется, сказал бы, и весьма аргументированно, на это следующее: «Я все это признаю, поскольку речь здесь идет об эмпирии, а не о собственно формальном облике нравственного закона». Но этот формальный, абстрактный облик нравственного закона как раз и снимается данной фактической необходимостью, и так как в кантовской «Критике практического разума» он конкретизируется в понятии «долг», то это делает более понятным его действительное происхождение. Если несостоятельна любая связь нравственного закона с конкретным типом поведения, обусловленного идеалом «долга», то тогда несостоятельна фактически и та субстанция, которую Кант определяет понятием «необходимость». Однако не следует забывать, что устанавливаемая Кантом в качестве абсолютного, а именно в качестве формального принципа, абсолютная необходимость нравственного закона отнюдь не является, как это может на первый взгляд показаться, безусловной, но строго обусловлена и поэтому не может представлять собой абсолютный источник нравственности. Вообще высказанная здесь точка зрения многим обязана не только современной психологии, но и радикальному философскому анализу, предпринятому Фридрихом Ницше, который высказался резко против такого понятия долга как чрезмерно ограничивающего нравственность, отчетливо продемонстрировав момент двойственности в так называемой кантовской «автономии» {134}.
После этих предварительных замечаний, уважаемые дамы и господа, мне бы хотелось продолжить начатый выше анализ кантовского текста и довести его до конца. Думаю, этот анализ станет для вас намного понятнее, то есть я смогу перейти к нему без каких бы то ни было объяснений, если сперва процитирую вам ту фразу Канта, на которой мы главным образом сконцентрируем свое внимание. Эта фраза гласит: «Практическое есть все то, что возможно благодаря свободе» {135}. И вы сразу понимаете, почему это так: потому, что свобода означает не что иное, как поведение человека, который руководствуется исключительно чистым разумом, и потому, что поведение человека, Кант это подчеркивает, вообще должно характеризоваться исходя из принципов разума, в то время как в полном смысле субъективного, определяемого чисто субъективными условиями поведения в тот момент, когда оно должно зависеть от чего-то иного, чем субъективность, уже более для Канта не существует. Он продолжает: «Но если условия осуществления нашей свободной воли эмпиричны, то разум может иметь при этом только регулятивное применение и служит лишь для того, чтобы вносить единство в эмпирические законы. Так, например, в учении о благоразумии объединение всех целей, внушаемых нам нашими склонностями…» {136} Понять то, о чем говорится в этом месте, не так-то легко, потому что, когда читаешь его, в первую очередь приходит на ум — и в этом есть свой смысл — то, что «условия осуществления нашей свободной воли вообще всегда эмпиричны». Ведь и в самом деле — и, уважаемые дамы и господа, именно отсюда вырастает один из важнейших моментов дискуссии между Кантом и Гегелем по основным проблемам философии морали — «условия осуществления нашей свободной воли эмпиричны». Это означает, что если моя свободная воля требует от меня, к примеру, поджечь дом, то осуществление этой свободной воли предполагает наличие определенных эмпирических условий: самого дома, моей решимости совершить преступление, горючего материала, который бы был у меня под рукой, и многих других существенных моментов. Но мы совершенно неверно поймем Канта, если станем интерпретировать его в таком духе, так как сердцевина кантовских воззрений на сферу морали состоит в том, что моральное — это то, что абсолютно независимо от каких-либо эмпирических условий. Сам Кант, наверное, выразился бы по этому поводу следующим образом: «Насколько мое моральное или аморальное поведение зависит от эмпирических условий, настолько же уменьшается эффективность проявления моей свободной воли». То есть если я прыгаю в воду, чтобы вытащить человека, решившего покончить жизнь самоубийством, а сам не умею плавать, то вполне может статься, что мы оба утонем. Поэтому Кант, видимо, продолжил бы свою мысль так: «Но эта эффективность проявления свободной воли, которая полностью зависит от эмпирических условий, есть сама нечто эмпирическое и поэтому не имеет ничего общего с моральным, так как область морального — это сфера чистой воли, не зависимой ни от каких условий», то есть сфера моей абсолютной автономии, или, как называет ее сам Кант, «предмет моих убеждений». Исходя из этого, вы можете понять, в каком смысле кантовская этика, которую мы исследуем, является этикой убеждения, противоположной той этике, которую называют этикой ответственности и согласно которой эмпирические условия должны непременно учитываться для того, чтобы эффективность моих действий соответствовала определенному моменту свободного морального поступка. Кант, таким образом, различает прагматические законы свободной деятельности, то есть все то, что относится просто к целям и средствам этой деятельности, и моральный закон в собственном смысле. В результате из морального закона исключается вся сфера прагматического, то есть сфера, где моральное поведение, в том числе и в самом высоком смысле, зависит от эмпирических условий и эмпирических целей. Речь идет о том, что нравственный закон исполняется как таковой, без каких-либо условий, а конкретные поступки, связанные с исполнением этого закона, в кантовской этике совершенно не учитываются. Кстати сказать, в этом кроется главная причина того, почему кантовскую философию морали справедливо называют «ригористской». «Чистые же практические законы, — говорит далее Кант, — цель которых дается разумом совершенно a priori и которые предписываются не эмпирически обусловленно, а безусловно, являются продуктом чистого разума» {137}. Полагаю, что после сказанного мной выше вы сможете понять это решающее определение без каких-либо специальных пояснений. «Таковы моральные законы», то есть эти чистые практические законы; «стало быть, только эти законы относятся к практическому применению чистого разума, и для них возможен канон» {138}. Выражение «относятся к практическому применению чистого разума» не совсем понятно, так как можно подумать, памятуя о том, о чем мы говорили на первых лекциях, что в противоположность каким-то законам теоретического разума эти целиком принадлежат практическому разуму, однако после того, что мы только что сказали, становится понятно, что речь здесь на самом деле идет совсем о другом. А именно о том, что моральные законы на самом деле являются единственными, которые адекватно соответствуют практическому применению чистого разума и поэтому для них возможен канон этого чистого разума; и что поэтому прагматические законы деятельности, гетерономные по своей природе, вроде тех, что требуют благоразумия в делах, практическому применению чистого разума абсолютно не соответствуют, так как они, привязывая наше поведение к внешним условиям и внешнему успеху, делают нас в известном смысле несвободными, зависимыми от того, что не является нашим собственным разумом. Кант продолжает: «Итак, все снаряжение разума при разработке того, что можно назвать чистой философией, в самом деле направлено только на упомянутые три проблемы» (вы, конечно, помните, что этими «тремя проблемами» являются проблема существования Бога, проблема свободы и проблема бессмертия души). «А эти проблемы, в свою очередь, имеют более отдаленную цель, именно [определение того], что должно делать, если воля свободна, если существует Бог и если есть загробный мир. Так как это касается нашего поведения по отношению к высшей цели» — а высшей целью является нравственный закон, — «то конечной целью мудро пекущейся о нас природы при устройстве нашего разума служит, собственно, лишь моральное» {139}. А производной из этого, уважаемые дамы и господа, является та идея, которая в «Критике чистого разума» и в философии Канта вообще именуется приматом практического разума над теоретическим. Действительно, если наш разум ориентирован на самом деле лишь на моральное, а все остальное служит лишь для того, чтобы предоставлять разуму, я бы сказал, повод для его проявления, то тогда, следуя этой теории, практический разум, несомненно, имеет приоритет перед теоретическим.
В результате древнее телеологическое представление о разумной организации мира подвергается у Канта странной интериоризации по сравнению с тем, как это представление выражал до него в своей философии Лейбниц. Именно Кант считал, что наш разум организован таким образом, что всегда ведет нас к правильной деятельности, что он настолько совершенен, что всегда может нам сказать, что именно необходимо делать. Именно таким образом Кант переосмысливает телеологическую идею классического рационализма, впервые в истории радикально переориентировав ее направленность с внешнего мира на внутренний и сделав ее достоянием субъективной этики. При этом, однако, возникло странное несоответствие, мимо которого мне бы не хотелось пройти, не обратив на него ваше внимание. А именно неожиданно всплывает вопрос: что в самом деле следует делать, если существует Бог, если я свободен и если моя душа бессмертна? {140} И тут кантовский принцип философии морали обнаруживает свое подлинное противоречие, избавиться от которого совершенно невозможно, так как данные три момента непременно должны рассматриваться в первую очередь как постулаты практического разума, то есть, если позволите прибегнуть к одному определению, встречающемуся в «Критике практического разума», как «гаранты нравственного закона» {141}. Следовательно, к ним нельзя относиться так, словно они являются условиями самого существования нравственного закона. В противоположность нравственному закону, они обусловлены, и я уже обращал ваше внимание на то, что Кант оказывается здесь совершенно в русле традиции рационалистического мышления нового времени, так как он выводит существование Бога из разума, который есть то же, что нравственный закон, и поэтому существование Бога у Канта не безусловно. Но если это так, то нельзя не заметить, что эти три момента должны, по сути, указывать на то, что я должен делать, тогда как то, что я должен делать, должно вытекать из безусловного, именно из нравственного закона, а не из того, на что указывает его возможный компенсат или, выражаясь более дистанцированно, его возможная гарантия. Думаю, что это один из главных пунктов, где в кантовскую этику закрадывается столь свойственный ей момент гетерономии, вследствие чего понятие свободы как свободы абсолютно независимого употребления разума переосмысливается, а в закон, которому, согласно этой философии, я должен соответствовать и в согласии с которым действовать, проникает авторитарный момент. Получается так, словно бы одной апелляции к разуму в известном смысле недостаточно для того, чтобы обосновать нравственный закон, тождественный этому самому разуму. От Канта этот момент не ускользает, и поэтому в своих сочинениях по этике, прежде всего в «Основах метафизики нравственности», он неоднократно говорит о том, что, для того чтобы хорошо поступать, никакой философии морали знать не нужно, что «преданным и порядочным» можно стать и не изучая «Основ метафизики нравственности». Этим Кант прямо отсылает, так сказать, к старой доброй сельской добродетельности, ограничивая тем самым заключенные в понятии разума рациональные возможности. Но если понятие разума в самом деле представляет собой абсолютную инстанцию и в ней нет ничего нравственного, кроме разума, то все поступки, которые следуют из этого не-разума, — здесь я целиком следую духу кантовской имманентной критики — будут безнравственными. Именно в этом пункте, хотя сам Кант этого и не признает, он, настаивая на авторитарном характере нравственного закона, привносит в свою философию момент, который полностью противоречит его понятию автономии. Но если это так, то выходит, что одного только нравственного закона совершенно недостаточно для того, чтобы побудить человека поступать нравственно. Здесь Кант, говоря прагматически, то есть, если позволите сказать, на основании аргументов, относящихся к сфере нравственного опыта, неожиданно обнаруживает свое полное совпадение с теми психологическими наблюдениями, которые научили нас тому, что, несмотря на то что существует совесть — в том смысле, в каком мы говорили об этом выше, — что существует все то, что мы здесь называем необходимостью, сила инстинктов, направленных против всей этой необходимости, навязываемой супер-Я и поэтому вторичной, производной, в то же время столь велика, что наша способность в одиночку, опираясь лишь на собственный разум, выдержать их натиск и не позволить им вырваться наружу становится крайне проблематичной. И Кант предстает здесь подлинным защитником буржуазного общества и его дисциплины, прежде всего буржуазной трудовой дисциплины (потому что там, где речь идет о буржуазной морали, в первую очередь следует иметь в виду трудовую дисциплину), так как он, чтобы подчинить человека своему нравственному закону, мобилизует теперь дополнительные силы, поскольку апелляции к чистому разуму оказалось недостаточно. Тут-то как раз и возникает любопытная, в подлинном смысле кантовской философии гетерономная формулировка того, «что должно делать при условии существования Бога, свободы и бессмертия души»; в действительности она не так далека от гетерономного облика той религии, которая внушает бедной крестьянке не выкапывать чужой картофель, заставляя ее одновременно с этим поверить в то, что если она это сделает, то попадет в ад. Таким образом, вы видите, что в кантовской философии возвышенные мотивы ограничены ничтожными; и хотя это и не вызвано генетически (думать так мне представляется неверным), а произошло имманентно, тем не менее затронуло сами основы. «Теперь, — говорит Кант, — я буду пользоваться понятием свободы только в практическом значении» {142}. И в итоге он приходит к тому, что на первый взгляд может показаться крайне парадоксальным, но что, думаю, после подобающей интерпретации будет вам абсолютно понятно, а именно он говорит следующее: «Практическая свобода может быть доказана опытом». Поясняя эту мысль, он продолжает: «Действительно, человеческую волю определяет не только то, что возбуждает, то есть непосредственно воздействует на чувства; мы обладаем способностью посредством представлений о том, что полезно или вредно даже весьма отдаленно, преодолевать впечатления, производимые на наши чувственные склонности…» {143} Здесь Кант снова отмечает один важный момент, а именно психологическую возможность при помощи принципа Я контролировать Оно, сферу инстинктов, если эти инстинкты оказываются в некотором противоречии с реальностью. «…Эти соображения о том, что желательно для всего нашего состояния, то есть что приносит добро или пользу, основываются на разуме» {144}. Таким образом, здесь совершенно недвусмысленно говорится о том, что так называемое эмпирическое доказательство нашей свободы необходимо потому, что сам разум как способность проверять реальность является для нас данностью. В этой связи представляет интерес и вновь доказывает огромную философскую честность Канта тот факт, что в анализируемом пассаже, в котором предельно жестко формулируется то, что разум нельзя постулировать как некую логическую возможность, пребывающую в абсолютной пустоте, все рассуждения являются в то же время эмпирическими рассуждениями о фактическом употреблении разума как именно такой способности, с помощью которой мы проверяем реальность и с которой в условиях стремления в первую очередь к непосредственному удовлетворению можно было бы, конечно, вообще не считаться, особенно если она противоречит нашим интересам. Таким образом, вы видите, что здесь, где Канту в действительности необходимо уже прибегать к специальным аргументам, чтобы доказать существование чистого разума, речь нисколько не идет об абсолютной противоположности прагматических законов морали и собственно моральных законов, потому что Кант оказался достаточно глубоким мыслителем, чтобы увидеть, что разум как чистый орган истины и разум как орган нашего самосохранения вовсе не являются двумя разными сферами, не имеющими друг с другом ничего общего, но представляют собой диалектический продукт единства самостоятельного, практического разума в самом что ни на есть обыденном смысле, который Кант выше в общих чертах обозначил как чисто «прагматический» разум. «Поэтому разум, — говорит Кант далее, — дает также законы, которые суть императивы, то есть объективные законы свободы, и указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит» (заметьте, что Кант говорит здесь о том, что эффективность деятельности с нравственной точки зрения безразлична); «этим они отличаются от законов природы, в которых речь
идет лишь о том, что происходит; поэтому законы свободы называются также практическими законами» {145}. Эту последнюю кантовскую фразу, звучащую столь парадоксально, я привожу в качестве окончательного подтверждения справедливости своей интерпретации приведенного выше ключевого положения Канта. Надеюсь, что теперь кантовский нравственный закон начинает становиться для вас совершенно очевидным и наполняться глубоким смыслом, чего я, собственно, и стремился добиться с помощью своей интерпретации. Благодарю за внимание.Лекция 9
27. 6. 1963
Уважаемые дамы и господа!
Возможно, вы помните, что, перед тем как мы были вынуждены еще раз ненадолго прервать наши лекции {146}, мы занимались реконструкцией начал кантовской философии морали. Теперь же мне хотелось бы двинуться дальше. Сперва напомню вам следующую формулировку Канта: «Разум дает… законы, которые суть императивы, то есть объективные законы свободы» {147}. В этой формуле присутствует очевидное противоречие, потому что, согласно Канту, свобода — это есть как раз то, что не подчиняется законам. Но именно отсюда становятся понятны основоположения диалектики, к анализу которых я собираюсь непосредственно перейти на этой лекции. Я постоянно, с различных позиций, пытаюсь вам показать, что диалектика всегда стремится к разрешению и раскрытию неразрешимых противоречий, подобных только что приведенному. Следуя за мной этим путем, отличным от того, который предлагает кантовская философия (и в этом заключается одна из причин, почему я придаю столь большую ценность подобным противоречивым, подчеркнуто противоречивым формулировкам Канта), вы можете в итоге прийти к такому пониманию диалектики, в соответствии с которым диалектика есть стремление прояснить неразрешимые, неснимаемые противоречия, вместо того чтобы, образно говоря, превратиться в своего рода синкопу мышления. Эти «законы свободы» — здесь мы, по сути, имеем дело с ядром всей кантовской философии морали — «указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит…» {148}. Кант стремится к тому (и для апоретических основ его философии морали это решающий момент), чтобы овладеть указанным противоречием закона и свободы — обратите внимание на то, что этот момент представляет собой, так сказать, главный шарнир всей кантовской философии морали — в том смысле, в котором оба момента, закон и свобода, разрешались бы в их противоречивом единстве таким образом, чтобы закономерность была закономерностью не того, что происходит, но того, что должно происходить, что должно быть, и необходимо придавала бы бытию абсолютную обязательность и взаимосвязанное единство. Однако отдельные субъекты, на которых распространяется этот императив, должны тем не менее оставаться свободными, даже если они полностью ему подчиняются. Таким образом — и в этом состоит его принципиальное отличие от природной закономерности, — ему нет нужды заботиться о том, соответствует ли его эмпирическая деятельность исключительно законам природы или нет. Законы природы являются при этом не чем иным, как законами, связывающими фактическое бытие, устанавливающими природные взаимосвязи. Это вы должны твердо усвоить, чтобы понять наши последующие рассуждения. Данную конструкцию причинности Кант ограничивает сферой свободы, и это ограничение представляется, по многим соображениям, довольно странным. В первую очередь потому, что оно снова демонстрирует нам, насколько серьезно сам Кант относился к проблемам, о которых здесь идет речь, и насколько открыто он их трактовал, что и привело к удивительной многозначности вышеуказанного ограничения. Теперь, уважаемые дамы и господа, чтобы вы убедились в справедливости моих слов, мне следует процитировать вам соответствующие тексты. По моему убеждению, лучше ограничиться немногими текстами, но эти тексты должны быть исключительно весомыми и содержательными, и поэтому, чтобы разглядеть в них все детали, мы будем изучать их очень подробно, словно через увеличительное стекло. Как мне кажется, связь между подобным микроскопическим методом исследования и реконструкцией основ кантовского мышления может оказаться необыкновенно плодотворной, тогда как, держась обычного, «усредненного» понимания так называемых основных взаимосвязей кантовского образа мыслей, мы на самом деле рискуем увязнуть во вторичном, производном. Итак, Кант пишет: «Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно действующих причин опять же природой — этот вопрос не касается нас в практической области, где мы прежде всего ищем у разума лишь правила для поведения, тогда как упомянутый вопрос чисто спекулятивный и мы можем оставить его в стороне, пока речь идет о нашем поведении» {149}. Обращаю ваше внимание на то, что Кант не только подчиняет здесь решение своей проблемы, как он сам о том говорит, условию последующего вопрошания (к этому мы еще обратимся в соответствующем месте), но и — что очень характерно для него — обрывает в данном случае цепь всякого последующего вопрошания, то есть просто перестает задавать вопросы. Об этом, об этой странной привычке Канта неожиданно обрывать цепь своего рассуждения и постановки вопросов следует сказать особо. Предполагаемую Кантом возможность «другого влияния»: «не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно действующих причин опять же природой» — можно трактовать двояко, причем каждое из этих двух возможных толкований непременно будет исключать другое, ему противоположное. Одно из них — и я склонен думать, что оно вытекает из общего хода размышлений Канта, а не просто из характерной для него манеры словоупотребления — то, что заключено в смысле самой кантовской аргументации: Кант размышляет об отдаленной цели природы, которая между тем должна совпадать с царством свободы таким образом, что когда мы полностью и в совершенстве познаем природу, то есть, когда наше несовершенное познание уступит место такому познанию, которое Кант приписывает одному лишь абсолютному божественному сознанию, то тогда в таком познании сольются вместе царство целесообразности, представляющее мораль, и царство причинности, воплощенное в познании природы, и именно потому, что дивергенция между двумя этими моментами представляется Канту невыносимой. Именно это, вероятно, — если интерпретировать данный пассаж, исходя из всей системы кантовской философии, — и имел в первую очередь в виду сам Кант. Однако — как это у Канта часто бывает, — если рассматривать одну только эту формулировку отдельно, в отрыве от остальных, то вполне возможна и иная интерпретация, содержательную сторону которой мы уже в ходе наших лекций затрагивали. Именно возможность этой другой интерпретации связана с двойственностью кантовского понятия «природа», которое допускает законы свободы, в том числе и в отношении природы как некой детерминированной взаимосвязи. Иными словами, хотя нравственный закон является чем-то данным, как он обнаруживает себя в отношении нас, он со своей стороны, как бы сказал Гегель, представляет собой нечто становящееся, происходящее, подчиненное в своих основах естественной причинности. Аналогичным образом в психоанализе с помощью представления о динамике и структуре инстинктов, с помощью концепции механизма идентификации, то есть с помощью категорий, имеющих отношение к природной сфере, можно трактовать «сверх-Я» как особую инстанцию совести. Но как бы то ни было, вопрос о том, сводит ли Кант, так сказать, здесь на нет или отбрасывает прочь всю «Критику практического разума», отдает ли он, в конце концов, предпочтение номиналистскому пониманию нравственного закона вместо понимания оптического, основанного на признании фактически существующих нравственных детерминант, или, напротив, в рассматриваемом пассаже Кант говорит о том, что разрешение противоречия между сферой свободы и сферой природы следует искать в ином, более высоком понятии природы, а именно в природе божественной и, следовательно, более совершенной и благой, нежели та, в которой существует человек, остается открытым.
Уважаемые дамы и господа, вы можете спросить меня — должен признать, что об этом, об этой особенности кантовского метода я еще подробно не говорил, — почему, если вспомнить, что, как это хорошо известно любому знатоку кантовской системы, непосредственный смысл всегда имеет у Канта первостепенное значение {150}, я пытаюсь выводить еще какую-то вторую возможность толкования. Однако, не говоря уже о том, что в обоих случаях речь, по сути дела, идет об одной и той же проблематике, я хочу принципиально заявить вам, что в противоположность филологической точке зрения, которую многие из вас рассматривают в качестве единственного абсолютно достоверного учения, так что поэтому вам будет нелегко отказаться от нее без известных потерь для духа, я отнюдь не придерживаюсь того мнения, что духовные образования раскрывают свою суть через постижение воли и намерения создавшего их человека. Думаю, что здесь мы сталкиваемся с целым рядом изначально неправильных представлений, из которых самое, вероятно, ошибочное состоит в том, что волю и намерение абсолютно нельзя постичь, точно так же, как это имеет место в случае юридической интерпретации так называемой законодательной воли, которая, насколько мне известно, играет в юриспруденции определяющую роль. Во всем этом присутствует нечто более глубокое, а именно то, что в приведенных аргументах, затрагивающих чрезвычайно серьезные и важные проблемы, о которых мы рассуждаем здесь, апеллируя к Канту, раскрывается не просто замысел Канта, а то, что все рассуждения, которые Кант приводит (и именно в этом, хотелось бы заметить, состоит вообще величие мыслителей, подобных Канту), не являются продуктом его субъективного мнения, которое он при этом все же твердо отстаивает, но имеют своей субстанцией объективный ход вещей, то есть объективную весомость, объективную убедительность того, о чем говорится. Полагаю, что в этом состоит одно из характерных предубеждений, как это следовало бы назвать, добропорядочных заведений буржуазного духовного хозяйства, согласно которому духовные творения, хотя и являются собственностью выдающихся личностей — великих мыслителей, писателей, композиторов, — в то же время представляют собой своего рода гипсовые изваяния, стоящие в этих добропорядочных буржуазных заведениях на видном месте, отстраненно от своих создателей, и, так сказать, «одухотворяют» среду. Но реально значимые духовные творения представляют собой скорее результаты напряженных отношений между человеком, который мыслит, и объективным положением вещей, о котором мыслят, и поэтому они в то же время заключают в себе идеал духовного конфликта, без которого вообще не мыслим процесс духовной жизни. Но, уважаемые дамы и господа, сами описываемые отношения являются в нашем случае моральными отношениями, смысл которых мне бы хотелось представить вам в виде следующей максимы: сущность духовного творения на самом деле заключается в том, что воля отдельного человека, мыслящего субъекта, подчиняется объективным вещам, то есть исходящему от них принуждению, настолько, что растворяется в них. Духовные творения не являются выражением устремления их творца, но представляют собой угасание этого устремления в истине самих вещей {151}. Поэтому я думаю, что сами вещи обладают в текстах весомостью и силой, в известных случаях гораздо большей, чем имел в виду автор. Вследствие этого задача адекватной философской интерпретации текста состоит в раскрытии того, что сообщают нам о результатах духовного конфликта, сущность которого была сформулирована выше, сами вещи, а не того, что думал об этом автор и что в противоположность первому представляет собой лишь частный, в известной степени эфемерный элемент. Такова причина, по которой я отношусь к философии морали Канта именно так, а не иначе; возможно, сказанное поможет вам вообще лучше понять мой метод интерпретации, которому я всегда стараюсь следовать.
Я уже сказал вам о том, что предположительно стоит за рассуждениями Канта о морали, а именно о том высшем замысле природы, который устремляется к единству обоих дуалистических принципов. Но я вам также сказал и о том, что Кант мог иметь в виду и нечто иное. У вас, несомненно, вызовет замешательство то обстоятельство, что выбор той или иной из этих двух интерпретаций целиком зависит от того смысла, который в каждом случае придается слову «природа». Чрезвычайно важным представляется, если бы кто-нибудь взялся за исследование (в первую очередь филологическое, которого, насколько мне известно, тоже пока никто не предпринимал) различных смыслов понятия «природа» в кантовской философии и показал бы, что вообще имеет в виду Кант, говоря о природе. Кантовское понятие природы обладает двусмысленным характером. Ключом к пониманию вами этой двусмысленности понятия природы, возможно, послужит двусмысленность слова «вещь» в философском языке Канта: с одной стороны, вещь — это вещь-в-себе как неведомая причина данных мне явлений мира, нечто абсолютно трансцендентное и никогда во всей своей полноте мне не данное; с другой стороны, под вещью понимается нечто вполне конституированное, нечто предметное, что должно всегда обнаруживать себя таковым в ходе моего открывания мира, то есть в получаемом мною в результате этого открывания материале, выливаясь, таким образом, в формы моего мировосприятия и мышления. Если природа должна означать не что иное, как совокупность всех вещей, или если природа является понятием для обозначения мира, как об этом говорит Кант в своем сочинении о Просвещении {152}, то тогда тот же самый дуализм, который, как это всем хорошо известно, характеризует у Канта понятия типа «вещь-в-себе», распространяется и на понятие природы. Поэтому природа становится в философии Канта столь же двусмысленной, что и мир как тотальность всех вещей, которые, в свою очередь, мне полностью никогда не даны. Таким образом, природа у Канта, с одной стороны, есть нечто конституированное, определенное, то есть представляет собой то же самое, что и опыт, и выступает в качестве чисто человеческого принципа, а именно как страстная способность, которую в сочинении «Религия в пределах только разума» Кант в конце концов идентифицировал как радикальное (изначальное) зло {153}. С другой стороны, как вещь-в-себе, природа выступает также — если позволите мне несколько раскрыть это кантовское понятие «вещь-в-себе», словно бы взятое из какого-то китча, — основанием бытия, то есть основанием того Абсолюта, который должен управлять нами изнутри и давать нам ясные указания о том, что является дурным, а что хорошим. Эти указания отождествляются с благом, так как они неизбежно должны следовать из того, что, согласно Канту, характеризует сущность человека, то есть из разума. В этой связи вам следует задуматься о том, что органом блага у Канта выступает разум; иного органа блага в его философии морали не предусмотрено. Вследствие этого разум неотделим от самосохранения, от исполнения человеческих потребностей. Поскольку разум, выступающий для нас источником обязательных законов, является, согласно Канту, безусловным и объективным (в этом, исходя из того, о чем свидетельствовала история философии нового времени, я имею в виду как Спинозу, так и его антипода Гоббса, Кант, как он считал, просто не мог ошибаться), то сущность этого разума заключается в самосохранении. И в определении «должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления» {154} снова проступает эта идея самосохранения, сохранения себя самого как самому себе идентичного, которую Кант, таким образом, возводит в ранг чисто логического принципа идентичности. Но, с другой стороны, Кант этим полностью отказывается от идеи самосохранения как подчиненного, низшего принципа. В «Основах метафизики нравственности» есть знаменитое место, в котором Кант обозначает заботу о сохранении собственной жизни как вполне мудрую и разумную, однако в высшем и абсолютном смысле неморальную, то есть не вытекающую в чистом виде из нравственного закона {155}. Из этого рассуждения, из этого противоречия, что, с одной стороны, разум по своему содержанию, по своему составу неотделим от интереса самосохранения, так как представляет собой идентичность самосохраняющегося субъекта, в то время как, с другой стороны, этот же разум следует рассматривать как полную противоположность интересу самосохранения, вы, вероятно, самым простым и очевидным образом сможете понять, почему Кант в действительности совершенно не мог переносить дуализма обоих понятий природы, о которых мы теперь говорим, и почему он всячески стремился разрешить этот дуализм, сведя его, как мы говорили выше, к более высокому понятию. В данном случае имеет место вовсе не стремление к гармонии, или к более высокому началу, или к единству, или к чему-то иному подобному, о чем можно найти многочисленные примеры в истории философии с целью сделать для нас убедительными эти противоречивые взаимоотношения обоих понятий, но речь просто идет о том, что двусмысленность самого понятия разума (как того, что, с одной стороны, образовано в соответствии с моделью самосохранения, а с другой — должно ограничивать частный интерес этого самосохранения, всегда имеющего для человека роковые последствия и приводящего его к неразрешимым противоречиям) необходима затем, чтобы разум, исходя из своего дуализма, осмыслил бы самого себя и пришел бы к заключению, что данное очевидное противоречие, с которым непосредственно сталкивается всякий раз мышление, сводится в конце концов на нет самой деятельностью этого мышления. Иными словами, я полагаю, что за кантовским мотивом примирения противоречий стоит вовсе не знаменитое стремление к гармонии, к систематическому единству и т. п., а просто то, что противоречие, подобное тому, о котором мы сейчас говорим, покуда оно сопровождает движение мысли, остается для разума непереносимым настолько, что тот стремится поскорее от него избавиться. И здесь Кант вдруг пришпоривает свое рассуждение, которое он развивал в соответствии с рассмотренной мною выше необходимостью, словно бы говоря самому себе: «Только досюда — и ни шагу дальше». Таким образом, мы опять сталкиваемся с уже знакомым нам специфически буржуазным моментом, столь характерным для философии Канта: что не затрагивает нас с практической точки зрения, о том нам нет нужды терзать себя пустыми измышлениями.
Теперь мне хотелось бы специально сказать несколько слов об этом внезапном обрыве рассуждений. В первую очередь потому, что он вообще характерен для всей структуры кантовской философии, и потому, что он, собственно, и образует эту структуру, против которой восстали последователи Канта. Если бы я захотел одним предложением сформулировать, в чем состоит различие между Кантом и Фихте (и другими позднейшими идеалистами), то следовало бы сказать, что последовавшие за Кантом идеалисты не смогли принять этот его обрыв мысли, это его «нас не касается» и заняли прямо противоположную позицию: «Именно то, о чем ты говоришь, что нас это не касается, нас в первую очередь и касается!» Поэтому кантовский обрыв представляет собой не просто один из решающих пунктов философской манеры Канта; на нем основана вся его конструкция философии морали, то есть она основана на том, что о данности самого нравственного закона не следует спрашивать — ее следует просто уважать. Это напоминает один связанный с чувственным восприятием парадокс, состоящий в том, что я не могу рассуждать о красном цвете вообще, если он мне дан в виде красного предмета, и именно потому, что он мне непосредственно дан. Этот момент является столь решающим для всей конструкции кантовской философии морали, что нам следует ненадолго задержаться на нем и рассмотреть подробнее, потому что он, в свою очередь, сам состоит из ряда самостоятельных моментов. Первое, что обращает на себя внимание, особенно после сказанного мною выше, — это содержащаяся в рассматриваемом моменте явная авторитарная направленность, в соответствии с которой, если тебе дан нравственный закон, ты должен следовать ему, исполняя свой долг, а не ломать над ним голову, или, как обычно выражается Кант, ты должен впредь не «раздумывать» над нравственным законом, но просто уважать его данность так же, как и всякую другую данность; так сказать, «оставайся на месте и довольствуйся тем, что есть». Это означает не только «подчиняйся нравственному закону беспрекословно», но и то, что сам факт того, что нравственный закон есть, является наиболее весомым доказательством его правильности. Само собой разумеется, что легитимным поэтому является вопрос не только о предписании нравственного закона, но и о его праве давать такое предписание. И если бы какой-нибудь психолог — horribile dictu [17] — внимательно проанализировал бы данный пункт кантовской аргументации, то он, вероятно, не без основания заявил бы о том, что в основе всего здесь лежит так называемый защитный механизм, то есть что Кант пытается защитить себя потому, что ему самому кое-что в генезисе феноменов долга и совести представлялось щекотливым, поскольку здесь в центре автономии он усматривает определенную гетерономию и поэтому он как бы то и дело говорит самому себе: «Ради всего святого, больше ни шагу, иначе столь изящное оправдание необходимости универсалий в сфере долженствования развалится и, следовательно, рухнет вся твоя такая прекрасная конструкция иерархически выстроенной философии». Далее можно было бы, например, обратиться к критике всех разновидностей механизма насилия, к которому прибегает Кант, и вспомнить о тех временах, когда психоанализ еще ориентировался на радикальную критику общества, а не представлял собой своего рода психологический массаж; в те времена, от которых он давно уже отказался, психоанализ критиковал какое бы то ни было признание нравственных норм только на том основании, что они существуют, подвергая их вместо слепого признания тщательному исследованию и оправданию в глазах разума. Заметим, что стопроцентный психолог Фрейд оказался здесь, так сказать, большим католиком, чем сам папа римский, то есть, я хочу сказать, более последовательным кантианцем, чем сам Кант, которого Фрейд, кажется, даже не читал. Однако на что действительно никогда не обращали внимания, так это на то, что в кантовском обрыве рассуждения содержится и нечто истинное. В первую очередь — и в конструкции кантовской философии морали это имеет очень важное значение — Кант, в отличие от своих последователей, в результате этого обрыва пришел к тому, что кратко можно было бы обозначить как «сознание неидентичности». Кантовская система трансцендентальной философии — в данном случае я говорю о философии Канта в целом — не позволяет выводить из нее все, что угодно, как на это, скажем, претендовал Фихте, видевший смысл философии именно в обнаружении такого высшего универсального принципа, из которого следовало бы все остальное; и именно потому, что познание, согласно Канту, образовано и из невыводимого, и из выводимого, их взаимопроникновение, то есть собственно познание и собственно практику, невозможно поэтому вывести из философии в чистом виде. Таким образом, это специфическое кантовское смирение перед позитивным и данным пронизывает не просто гетерономия, но глубокое чувство ограниченности абсолютных притязаний разума, как бы разум при этом ни утверждал, что все, что существует, всякая деятельность являются не чем иным, как его производными. В результате Кант, столь критиковавший все гетерономное, приходит к следующему парадоксу: все, что является не-Я, все гетерономное, в известном смысле более предпочтительно, чем это имеет место у идеалистических философов, настаивавших на признании не-Я гораздо активнее, чем Кант; однако вследствие того, что эти философы признавали не-Я как часть Я, они в конце концов сводили его к Я, всячески стараясь обосновать его разумность.
17
Страшно сказать (лат.).
Однако в моменте обрыва размышления кроется и нечто иное, более глубокое, а именно момент, на который я обратил ваше внимание еще в начале этого курса лекций и который теперь обрел наконец соответствующее ему теоретическое место {156}. Право, не знаю, помните ли вы, что это за момент, о котором я, определенно, обмолвился слишком рано. Речь идет о том, что в разделении теоретической и практической философии содержится та идея, что в теоретических определениях правильная деятельность, подлинная практика в чистом виде заключаться не может. Так, если кто-либо попытается утвердить в виде некоего абсолютного закона или посредством дедукции вывести из чистого разума то, почему недопустимы пытки, то он столкнется с многочисленными трудностями — к примеру, с теми, с которыми столкнулись французы в Алжире, когда в страшном ожесточении войны обнаружилось, что их противники прибегают к пыткам военнопленных. Должны ли они в ответ также пытать своих врагов или нет? Во всех моральных вопросах подобного рода, противоречащих разуму, сталкиваешься с ужасной диалектикой жизни, которой способен противостоять лишь момент «Остановись!», момент «Об этом не следует размышлять!» Когда к вам приходит беженец, просящий прибежища, стоит ли пускаться в рассуждения на этот счет, вместо того чтобы просто помочь? Вот беженец, которого должны убить, за которым охотится политическая полиция его страны, и его нужно спрятать и защитить — этому следует подчинить все остальное. Если разум пустится здесь в рассуждения, то станет противоречить сам себе. Таким образом, этот момент, в соответствии с которым практика, то есть то, что реально делают, не восходит в чистом виде к теории именно потому, что к подлинной практике вообще невозможно прийти, если не подмешать к правильности действий элемент абсурда. Именно это и отражает анализируемый принцип Канта. Я же думаю, что о всей сфере философии морали вообще невозможно размышлять осмысленно, не осознав следующую двойственность: именно вся эта сфера должна быть целиком пронизана разумом и в то же время не исчерпываться только разумом. Наиболее адекватно в отличие от философии этот момент выражают религиозные заповеди. Я бы сказал, что в данном случае мы вообще имеем дело с чисто философским мотивом, и именно потому, что он устанавливает границу разума в сфере морального. В религии — как бы ни были проблематичны ее частные нормы — содержится, таким образом, нечто правильное; ее «Следуй и блюди!» является формой проявления того, что по сути принадлежит теории морального в такой же точно степени, что и разум, что указывает мне, почему я в том или ином случае должен следовать тому-то и блюсти то-то. И я думаю, что именно секулярному просветительскому сознанию было предназначено — путем саморефлексии над мышлением — не только критически проанализировать подобные моменты через постановку вопроса об их авторитетности, но также и реабилитировать их как основу подлинной деятельности, приняв их во всей реальности человеческого поведения.